Гомеровское обычное наименование героев: 'божественный', 'подобный богу', 'равный богу' идет от мифологического представления о причастности героев богам, от которых они некогда все произошли; кроме того, здесь наличествует поэтическое понимание 'божественного' как наилучшего, прекрасного.

См. кн. IV 439с-d.

Об идее блага, воплощенной в творце мира — демиурге — см. 'Тимей', 29а. Ср. 'Государство', VI 507с, 510а - 511d. Единое 'Парменида' есть также не что иное, как высшее благо. Учение Платона о благе было настолько известно в античности, что вошло даже в поговорку. Диоген Лаэртский приводит слова из комедии Амфиса: 'А что касается блага, какое оно... то я знаю о нем не больше, чем я знаю о благе Платона' (фр. 6 Kock).

О разных пониманиях блага см. в 'Филебе' (11b), где для одних оно — 'радость, наслаждение, удовольствие', а для других — 'разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения'. По Аристотелю, 'люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут', причем 'толпа' видит благо в наслаждении (Eth. Nic. I 3, 1095e 14-16).

В 'Филебе' Сократ говорит Протарху, что нельзя верить учению, которое все противоположности приводит к единству (13е-14а); он имеет здесь в виду обычную софистическую игру словами.

О знании и мнении см. т. 1, прим. 44 к диалогу 'Менон'. Весь диалог 'Теэтет' посвящен критике сенсуализма как источника ложных мнений.

Родитель: здесь—то высшее благо, которое в 'Тимее' именуется демиургом (ср. выше, прим. 18).

Все предшествующие рассуждения, начиная с 548а, подводят собеседников Сократа к мысли об идее высшего блага, которое ни от чего не зависит, само себя определяет, находясь за пределами бытия (epeceina tes ousias—509b), и является не чем иным, как тем беспредпосылочным началом (arche anypothetos — 510b), которое символически можно выразить в образе Солнца (509а), всё одаряющего, дающего человеку возможность видения мира, но вместе с тем ослепительно недоступного.

Идея Солнца как высшего блага была чрезвычайно симптоматична для кануна эллинизма, каковым явилось время написания 'Государства'. Поздняя античность видела в Солнце объединяющую и организующую весь мир силу в противовес архаической матери-Земле и раннеклассическим четырем элементам (вода, воздух, земля, огонь) натурфилософов.

Такую первостепенную роль Солнце получило не сразу. В традиционной генеалогии Гесиода Гея и Уран рождают, среди других своих детей, титанов Гипериона и Фейю (Theog. 132—135), которые, 'сочетавшись в любви', в свою очередь рождают Солпце-Гелиоса, Селену-Луну и Эос-Зарю (371—374). У Гомера Гелиос имеет свой остров Тринакию, где пасутся тучные стада быков и овец (Od. XII 380 ел.).

Мифологический Гелиос у досократиков отождествлялся с Зевсом (Ферекид А 9), Гефестом, Аполлоном и огнем (Феаген, 2), прямо именуясь у орфиков Гелиосом-Огнем (1 В 21). Он—'владыка' у Эмпедокла (31 В 47) и 'отец растений' у Анаксагора (59 А 117), хотя тот же Анаксагор видит в Солнце только 'огненную массу' (А 1), а Гераклит говорит: 'Солнце не преступит положенной ему меры' (22В94). Скромное место Солнца, хотя оно и 'бог' (5 В, la), наглядно выступает у пифагорейцев, в космологической системе которых в центре Вселенной находится мировой огонь — Гестия, а Солнце занимает место рядом с Луной и Землей (Филолай А 16).

Объединение Солнца-Гелиоса с Фебом-Аполлоном, великим организующим и оформляющим началом, способствовало представлению о Солнце как универсальной мировой силе. Это объединение, начавшееся еще в доклассическую эпоху, превратилось в прямое отождествление в литературе и философии эпохи эллинизма. У стоика Корнута (XXII) Аполлон прежде всего—это Солнце и огонь. Дионисий Галикарнасский тоже прямо отождествляет Аполлона и Солнце (Opusc. II 256, 14—16). Аполлону-Солнцу посвящен гимн Месомеда, вольноотпущенника императора Адриана (С. Jan. Musici scriptores graeci. Lips., 1895, 460—468). Дион Xpисостом (II в. н. э.) говорит, что 'некоторые считают одним и тем же Аполлона, Гелиоса и Диониса' (I р. 347, 27 ел.). Но для Плутарха (De Pyth. orac. 12) Аполлон является Солнцем не в буквальном, физическом смысле, но по своим 'истечениям и переменам', когда Аполлон одновременно становится всеми стихиями, в том числе и огненной (De E Delph. 21), и утверждается, что 'Солнце является его порождением и вечно становящимся произведением всего сущего' (De def. orac. 42). Плутарх, таким образом, впервые делает попытку философски осмыслить принцип, объединяющий Аполлона и Солнце, прокладывая тем самым дорогу неоплатоническому единому, 'формообразующей' монад' Ямвлиха (In Nicom. arithm. introd. 13, 1—14, 3). У Плотина, как И у Платона, божественное нельзя созерцать физическими глазами, но только внутренним зрением (V 8, 10). Для Порфирия Аполлон — 'солнечный ум' (см. Prod. In Plat. Tim. I 159, 26 сл.). Прокл не сомневается в тождестве Аполлона и Солнца (In Tim. Ill 284, 1-4), причем, по Проклу, аполлоновский свет, проходя через мировой ум, освещает весь чувственный мир. Наконец, понимание Солнца как максимально универсальной мощной живительной силы, однако не личностной, а физической, нашло свое воплощение в знаменитой речи 'К царю Солнцу' неоплатоника Юлиана. Так представление о Солнце как высшей надмировой идее, управляющей Вселенной и ее организующей, укрепилось в поздней античности. Ср. также т. 2, 'Теэтет', 153d.