отд. 1, гл. 1, стр. 12.

19) Mens 2gitat mdem et magno se corpore miscet

Кроме этой материальной души, Кэдворт* открыл (стр. 562) у Амелия Порфи-рия Плотина я как он полагает, у самого Платона, высшую, бестелесную (supercosmian) душу вселенной; но Бруккер, Баснаж и Ле-Кперк считают эту двойную душу пустым вымыслом позднейших последователей Платона.

²⁽* Петав. Dogmata Thedogica, том II, кн. 8, га 2, стр. 791. Булл. Defens. Fid Nicen. отд 1, m. 1, стр. 8-13. Пока это мнение не было употреблено во зло арианами, оно легко допускалось христианской теологией. У Тертуллиана (adv Praxeam, гл 16) есть одно замечательное и опасное место. Противопоставив с нескромным остроумием свойства Бога деяниям Иеговы, он говорит в заключение; Scilicet ut haec de Filio Dei non credenda fuisse, si non scripta essent fortasse non credenda de Patre licet scripta. Этим вещам, конечно, нельзя бы было поверить о Сыне Божием, если бы они не были написаны, и едва ли им можно верить об Отце, хотя они и написа-ны.

²¹* Последователи Платона восхищались началом Евангелия св. Иоанна, так как видели в нем точное изложение свою собственных принципов. Августин de Civftat Dei. X, 29; Амелия apud Cyril, advers. lulian, кн. 8, стр. 283. Но александрийские последователи Платона могли в третьем и четвертом столетиях усовершенствовать свои понятия о Троице тайным изучением христианской теологии. (Краткий разбор значения в котором св. Иоанн принимал слово Логос, докажет, что он не заимствовал его из философии Платона. Евангелист употребляет это слово без предварительных объяснений, как такое выражение, которое уже знакомо его современникам и должно быть понятно им. Поэтому, чтоб узнать, какое он придавал ему значение, надо доискаться какое значение придавали ему в то время. Оно имело два значения; одно из них придавали слову Логос жившие в Палестине иудеи, а другое оно получило от александрийской школы,-и в особенности от Филона. Иудеи во все времена боялись произносить самое имя Иеговы; они приучились обозначать Бога которым-нибудь из его атрибутов и называли его то премудростью, то словом; «Небеса созданы словом Предвечного» (Пс. 32,6), Привыкши к аллегориям, они часто обращались к этому атрибуту Божества как к действительному существу. Соломон влагает в уста Премудрости следующие слова: «Я принадлежу Предвечному, я присутствовала на его советах, я существовала прежде всех его творений; от века веков, я господствовала задолго до того, как была создана земля” и пр. (Притчи, гл. 8, V. 22 %eg) Пребывание в Персии лишь усилило склонность к выдержанным аллегориям. В книге Иисуса сына Сирахова и в книге Премудрости есть аллегорические описания Премудрости вроде следующего: «Я исхожу из уст Всевышнего, и я покрыла землю, точно облако- Я одна начертила границы неба и прорыла морские бездны». Творец создал меня прежде всех веков, и я буду существовать в течение всех веков.. Кто будет питаться моими плодами, не будет знать голода; кто будет пить из моего источника, не будет знать жажды». (Кн. Иис сына Сирах, гл. 24, V. 3,5,9 и 20; см. также книгу Премудрости Соломона, т. 7 и 9.) Отсюда видно, что под еврейскими и халдейскими словами, которые обозначают премудрость, слово и которые были переведены на греческий язык словами sophia, logos, иудеи разумели простой атрибут Божества, который они олицетворяли аллегорически, но из которого они не делали действительного существа, отдельного, находящегося вне Бога. Напротив того, александрийская школа, и между прочими Филон, смешали греческие идеи с иудейскими и восточными и, увлекаясь склонностью к мистицизму, олицетворили Логос и изобразили его отдельным существом, созданным Богом и средним между Богом и людьми; это - второй Логос Филона (logos prophorikos), тот, который действует при зарождении мира» который один в своем роде (monogenes) и создал чувственный мир (kosmos aisthetos), которого Бог сотворит по образу идеального мира (kosmos noetos), находившегося в нем самом и представлявшего первый Логос (ho anotato) перворожденного (ho presbyteros) от Божества. Принимаемый в этом значении Логос, стало быть, был сотворенное существо, но предшествовавшее сотворению мира, близкое к Богу и обязанное вести его сношения с людьми. Какое же из этих двух значений придавал св. Иоанн слову Логос в первой главе своего Евангелия и во всем, что он писал? Св. Иоанн был иудей, родившийся и воспитавшийся в Палестине; он вовсе не был знаком или был очень мало знаком с философией греков и с философией иудеев, изучавших греческих философов; поэтому он натурально должен был придавать слову «Логос» такое же значение, какое придавали ему жившие в Палестине иудеи. Действительно, если мы сравним атрибуты, приписываемые им Логосу, с теми, которые приписываются ему в Притчах, в Премудрости Соломона, в книге Иисуса сына Сирахова, то мы увидим, что они одинаковы «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог все через Него начало быть; в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» и тд. (Евангелие св. Иоанна, m. 1, V. 4,10 и сл.) Нельзя не усмотреть из этой главы понятий иудеев об облеченном в аллегорию Логосе. Потом евангелист действительно олицетворяет то, что его предшественники олицетворяли лишь поэтически, так как он утверждает, что слово сделалось плотью (V. 14): он и писал для того, чтоб это доказать. Понятия, которые он соединяет с словом «Логос», - если в них старательно вникнуть. - не могут быть согласованы с теми, которые имели о нем Филон и александрийская школа; напротив того, они сходятся с мнениями иудеев, живших в Палестине. Может быть, св. Иоанн, употребляя слово всем знакомое для объяснения учения которое еще не было всем знакомо, несколько изменил его смысл: это-то изменение многие и стараются объяснить путем сопоставления различных мест из его повествования Достойно внимания то, что жившие в Палестине иудеи, не примечавшие этого изменения не могли находить ничего странного в том, что говорил св. Иоанн о Логосе; по крайней мере они без труда понимали все, что он говорил, тогда как греческие философы и изучавшие греческую философию иудеи вносили в это понимание такие предвзятые понятия и идеи, которые было нетрудно согласовать с идеями евангелиста, не представлявшими решительного с ними противоречия. Это обстоятельство должно было много способствовать распространению христианства; вот почему отцы церкви первых двух столетий, будучи воспитаны почти все без исключения в александрийской школе, придавали Логосу Св. Иоанна значение, весьма похожее на то, какое придавал ему Филон. Их учение было очень близко к тому, которое было осуждено в четвертом столетии Никейским собором в лице Ария - Г*зо)

(Ссылаясь в доказательство своих мнений на Псаа 33 и на Притчи, Гизо позабывает, что оба венценосных автора, на которых он указывает, жили за шестьсот лет до Платона; он полагается также на некоторые подобные места из Кн. Иисуса сына Сир. и из Книги Премудрости, но декан Мильман, в своем комментарии к этому примечанию, напоминает ему, что последнее из этих произведений не было написано в Палестине, а «чисто александрийское». С другой стороны, Гизо не принимает в соображение различных греческих школ, Старой Академии, или непосредственных последователей Платона, Новой Академии, или последователей Карнеада, и перипатетиков, приверженцев Аристотеля; а все они имели свой Логос, ^некоторых отношениях одинаковый, а в некоторых различный. Эти последние имели преподавателей в каждом городе и изучали не только произведения своих двух великих наставников и произведения Ксенофонта, которые дошли до нас, но также утраченные впоследствии шестьдесят трактатов Ксенократа и других. В течение некоторого времени Антиохия по-прежнему была центром христианской деятельности. Отравившись из этого города для проповедования Евангелия язычникам, Павел и Варнава возвратились туда снова, приписали свой успех тем, «кто призвал на них милость Божию для исполнения того, что они предприняли», и затем задумали предпринять вместе с ними новые миссии (Деяния, гл. 14. V. 26,28; га 15, V, 36). Поэтому очевидно, что Платонов Логос был хорошо знаком образованным грекам, между которыми вводилась новая вера. Но по словам Гизо, «он был йли вовсе незнаком св. Иоанну, или очень мало», хотя он прожил шестьдесят лет в этой среде и, как указал декан Мильман, долго жил в «Эфесе, то есть в таком центре, где смешивались идеи востока с идеями запада». Только после этого и когда ему было девяносто лет, было написано его Евангелие, и тогда - как сообщают Иероним (в Предисловии к своему комментарию на Евангелие св. Матфея) и Златоуст (Введение к его Беседам о Евангелии св. Матфея и в четвертой Беседе о Евангелии св. Иоанна), - настояния азиатских епископов заставили последнего из находившихся в живых евангелистов одобрить их веру. «Coactus est - говорит Иероним, - de Dtvmitate Salvator is a№us scribere». Есть еще некоторые другие неточности в подстрочном примечании Г изо. - Издат)

²²* См. Бособра, Hist Critique du Manicheisme, том 1, стр. 377. Евангелие св. Иоанна, как полагают, вышло в свет почти через семьдесят лет после смерти Христа.

²³* Мнения эбионитов ясно изложены Мозгеймом (стр. 331) и Ле-Клерком (Hist Eccles., стр. 535). Критики приписывают одному из этих сектантов составленные отцами церкви постановления папы Климента V.

²⁴* Упорные полемисты вроде Булля (ludictum Eccles. CathoL гл 2) настаивают на