Но все эти трансформации, движения, смещения были бы совершенно непонятны без учета внешнего и во многом произвольного фактора, который заставил отказаться от идеи слабеющей эманации, оторвал христианскую триаду-Троицу от триады неоплатоников, сделав ее совершенно непригодной для целей связи различного по системно-иерархическому принципу. Трудно сказать, что именно руководило дьяком Афанасием, гонителем школы александрийских катехизаторов и основателем православия, когда он столь решительно встал на позиции монархианства - равносилия причин и следствий в христианской триаде: Бог Отец - Бог Сын - Бог Дух. Во всяком случае, вряд ли его привлекала перспектива заложить мину под христианское богословие, заставив его двигаться к обоснованию опытной науки. Дело, похоже, обстояло проще и приземленнее, опиралось не столько на доводы разума, сколько на личные склонности и обиды, на желание отмежеваться от язычников с попутным уязвлением несогласных. Если присмотреться к доводам разума про и контра слабеющей эманации, то они, в сущности, одни и те же. Защитники субординационизма, по которому Сын ниже Отца, а Дух - Сына, исходили из несовершенства человека, которому хотя и дан в помощники и объяснители Дух Святой, не дано все же постичь мудрость Божью. По сути дела от того же несовершенства шла и аргументация монархиан, которые лишь добавляли, что если человеку не дано постичь мудрость Божью, то ему и подавно не следует задумываться над достоинством ликов Божьих, сравнивать их. Так или иначе, но принцип единосущности и равносилия ликов Божьих был проголосован и принят на Никейском соборе на правах одного из догматов христианского вероучения, составляющих символ веры.
Эта первая, хотя, к сожалению, далеко не последняя в истории человеческой мысли акция голосования истины создала, при всей ее дикости и нелепости, новую ситуацию как в плане самой теоретической деятельности, на которую впервые были наложены равнообязательные дисциплинарные запреты относительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже было возвращаться, так и в плане проблематики, которую приходилось теперь искать не на проторенных античностью тропах систематизации наличного, а в новых направлениях, исследующих возможности человеческого познания приблизиться к абсолюту, пути такого приближения. Отделив себя и от 'мудрости мудрецов', и от мудрости 'властей века сего', богодухновенные пневматики оказались в своеобразном теоретическом вакууме, по сути дела, перед той же задачей выработки 'имперского' (не полисного или традиционно-кастового) мировоззрения - в рамках того, что римляне называли orbis поп urbis, а греки, с опорой на человека, 'космополитизмом', - которая стояла и перед эллинистическими философскими школами язычников, но оказалась нерешенной без систематизирующей триады неоплатоников, без фисиологической схемы стоиков, без средств организации материала в целостность.
В этих условиях методологической обезоруженности, отягощенной постоянным действием дисциплинарного механизма перевода проблематики в решенные вопросы (число догматов непрерывно возрастало, особенно в католичестве, где они устанавливали не только соборами, но и определениями непогрешимых Пап), становится не таким уж удивительным постепенное смещение теологического интереса проблем аллегорического истолкования Священного Писания в более нейтральную и менее загроможденную запретами и решенными вопросами область онтологии, как сопутствующие этому смещению преобразование унаследованного от античности концепта природы из рода 'причины беспорядочной', из 'чистой возможности' всего в упорядоченный и устойчивый средний член познавательной триады: ante rem (до вещей) -in re (в вещах) - post rem (после вещей), что рядом с традиционным, принятым от мифа познавательным ходом: Бог - посредники (пророки, евангелисты, апостолы) - человек, - прокладывало другой познавательный ход к абсолюту: Бог - сотворенная природа - человек, - ходом из человеческой познавательной позиции 'после вещей' в божественное знание 'до вещей'.
Заложенное еще в идее Иринея (II в.) о творении мира из ничего отрицание античных представлений о природе - синтез вечной материи и вечного упорядочивающего начала - далеко не сразу утвердилось в христианстве. Августин, например, предельно близок к платоновской трактовке бытия, когда он пишет: 'Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо только то действительно существует, что пребывает неизменно' (Исповедь, VII, II). Эта идея 'полубытия' прослеживается и в его рассуждениях о сотворении времени, которое он рассматривает по античному канону живой (рожденной, 'по природе') смертной вещи, проходящей обычный жизненный цикл от начала-рождения до конца-смерти. Соответственно, Августину и в голову не приходит идти к божественному от природного, преходящего, смертного, причастного ко времени, тогда как у Фомы Аквинского все пять доказательств бытия Бога идут от вещей природы, от порядка природы.
Августин еще четко различает божественное и человеческое творение: 'Иное дело вид, который со-вне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, кто имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творил не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю - Богу' (О Граде Божием, XII, 25). В процессе смещения к равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей - это различие человеческого и божественного размывается, и у Фомы Аквинского мы читаем: 'Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла' (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).
Основанием новой христианской триады является уже не эманируемое абсолютом качество целостности, а равносильность истины-соответствия, согласованность тройного перехода: (до вещей - в вещах) - (в вещах - после вещей) - (после вещей - до вещей), причем замыкающим моментом оказывается познающий интеллект. 'Истина в собственном смысле слова принадлежит интеллекту. Вещь же именуется истиной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов' (там же, q. 16, 8 с). Нарушение согласованности-тождества разрушает, по Фоме, истину как основание перехода: 'В обоих случаях происходит превращение истины в ложь' (там же). Истина не может быть полуистиной, слабеющей истиной, способной дать системно-иерархический переход от истинного к ложному; в этой согласованности и состоит ее равносилие, делающее 'лики' триады единосущными, равными, обратимыми.
Возникновение равносильной триады: до вещей (мир в божественном разуме перед творением) - в вещах (разумный порядок сотворенного мира) - после вещей (результаты человеческого познания мира в его упорядоченности) - безусловно опиралось на платоновский круг представлений об идеях-образцах, придающих миру текучих и смертных вещей черты бытийности - устойчивости и стабильности. Даже Фома, когда он говорит о порождающем переходе от первого ко второму члену триады, где интеллект выступает 'мерилом и наугольником вещей', выражает свою мысль скорее в терминах Платона, чем Аристотеля: 'Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога' (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).
