свое свойство' (Первоосновы теологии, 97). Еще более красочно механизм эманации описан у самого Платона. Сократ так объясняет Иону смысл его деятельности: 'Твоя способность хорошо говорить о Гомере - это, как я только что сказал, не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков жрлеза и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня' (Ион, 533 DE).
Второй принцип использования триады у неоплатоников связан с идеей слабеющей эманации, которую Прокл выражает в положениях: 'Всякое множество вторично в сравнении с единым' (Первоосновы теологии, 5); 'Все, способное производить, превосходит природу производимого' (там же, 7). В соответствии с этим принципом падения интенсивности объединяющего качества в причинно- следственном ряде порождений или логических определений любой член такого ряда получает иерархическую характеристику по степени сообщенного ему и воспроизводимого им качества: он 'ниже' порождающих его причин и 'выше' порождаемых им следствий, как 'магнесийкий камень' выше любого железного кольца, а каждое из этих железных колец, 'висящих одно за другим' ниже того, на котором оно висит, и выше того, которое оно удерживает.
В самом триадном движении по основанию объединяющего качества неоплатоники различали 'прогресс' или 'выход' (тгрообос;) - собственно эманацию как порождающе-умножающее движение 'отпадения' от эманирующей первопричины, и 'возвращение' (етсттро(рп) - объединяющее движение самого этого отпавшего 'другого' к единству-воссоединению с породившей данное множество первопричиной. В платоновской магнитной аналогии мы получили бы в любом члене ряда поляризацию свойств притягиваться и притягивать, где первое мыслилось бы как имманентное свойство любого элемента - все стремится к единству, а второе - притягивать, умножать число 'одержимых' данной системы - как свойство наведенное, внешнее, к которому элемент причастен не сам по себе, а в силу принадлежности к данному ряду причин.
Принцип слабеющей эманации сообщает такому движению асимметричность: прогрессия (выход) может совершаться в бесконечность, тогда как регрессия (возвращение) отсекается ближайшей предпричиной, замыкаясь на нее как на собственный абсолют, что делает триаду весьма гибкой и емкой формой логической систематизации любого предзаданного числа различений. Для этой цели - для систематизации и иерархического представления наличного - триада, собственно, и использовалась. В философии неоплатоников, как и у Оригена, триада вовсе не была инструментом гносеологии, диалектической схемой познания в современном понимании этого процесса, предполагающего выход в новое, познание непознанного. Дальше систематизации наличного триада не шла. Принцип ослабления эманируемого качества целостности в причинно-следственном раде исключал саму идею приращения знания, хотя связанная с этим принципом идея избыточной и несоразмерной действию причины в свое время вновь появится на философском горизонте как тупик познания (Юм), а вместе с тем и как возможный выход в новую теорию познания (Кант).
В свою очередь и раннее христианство использовало весьма близкую к триаде схему полного откровения Бога-абсолюта (Христос) с последующим объединением 'новых людей' - христиан как братьев по духу, объединением по 'пневматическому' основанию Духа Святого. Иисус, по Иоанну, говорит об этом Духе как об основании, которому предстоит еще только появиться в мире: 'Я умолю отца, и даст вам другого утешителя, да пребудет с вами вовек, духа истины' (От Иоанна, 14, 16- 17). Функция духа-утешителя в основном просветительская: 'Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам' (там же, 14,26). В Деяниях зафиксировано это событие в соответствующем шумовом и световом оформлении: 'И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них' (Деяния, 2, 2-3).
Вполне естественно, что эта близость к триаде была довольно быстро обнаружена и в рамках 'аллегорического истолкования', то есть по ходу перевода текстов Священного Писания с языка мифа на язык логики, была нагружена триадными функциями выхода и возвращения. Этому способствовали евангелисты и апостолы, особенно Павел с его типологией доказательности и соответствующей ей типологии мудрости. Разделяя людей на соматиков (плотских), психиков (душевных) и пневматиков (духовных), Павел дифференцирует и соответствующие процедуры верификации: 'Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие' (1-е Кор., 1, 20-23).
Но это - 'юродство проповеди', позволившее Тертуллиану дать первую формулировку христианской дисциплинарной, так сказать, доказательности абсолюта: credo quia absurdum est (верю, потому что это абсурдно), выглядит весьма относительно уже у самого Павла. Абсурдная сторона, юродство обращены к плотским, к 'младенцам во Христе', которых приходится 'питать молоком, а не твердой пищею', тогда как для одержимого Духом Святым пневматика - 'духовный судит о всем, а о нем никто судить не может' (там же, 2:15) - есть своя особая, для избранных, истина: 'И слово Мое и проповедь Моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утвердилась не на мудрости человеческой, а на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем мудрое гь Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы' (там же, 2, 4-8).
Поиски этого тайного, сокровенного 'пневматического' Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания - официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами человеческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с тем есть отличительная особенность: 'знание о незнании'. Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяснить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как переводчик сказанного для плотских соматиков на язык божественной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегорическом истолковании Писания, превратив само это Писание из непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к которому неприменимы наши мерки и способы познания, в непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в будущее познания, в источник нового знания, поскольку, предсказав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности Святой Дух выполнит свою задачу: 'научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам' (там же, 2, 8).
Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына Божьего было появление новой, 'линейной' концепции истории - истории духа, логизированного конечного времени, отпавшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема представлена у Августина в истории града Божьего и града земного, божественного и человеческого. Более же отдаленные следствия идут как раз по линии осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непознанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam (верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, различие носит скорее количественный, чем качественный характер: 'Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге' (Сумма теол., I, q. 1). Человеческое познание уступает здесь откровению только по темпам и чистоте результатов.
