универсальным, так что любое общество на любом этапе его развития обладает достаточно жестким 'знаковым скелетом' социальности, который рассчитан на многократное использование многими поколениями. С точки зрения смертного человека, знаковые скелеты социальности неизбежно представляются как вечные сущности, которые остаются неизменными или претерпевают незначительные изменения за срок жизни индивида. В самом деле, человек еще не родился, а уже включен в ролевые наборы социальности, которые будут сопровождать его всю жизнь и даже некоторое время после смерти. Человек никогда не бывает свободным от социальности, как и социальность от человека, причем социальность всегда дана человеку в устойчивой знаковой структуре, даже если она спрятана в подкорку привычных и установившихся, не требующих рефлексии навыков. Ее всегда можно вывести на знаковый уровень.
Функциональное подобие социального и биологического способов кодирования не снимает проблемы их глубоких структурных различий. Результат достигается практически один и тот же: новые поколения воспроизводятся по образу и подобию предыдущих, но средства к достижению этого результата и сам механизм различны. Особенно это касается изменения, развития. Биологическое освоение нового и соответствующее перекодирование видовых навыков опираются на мутационный разброс и на естественный отбор, на процессы вероятностного типа, предполагающие значительные потери, и на время, поскольку единицей измерения выступает частота смены поколений, и на 'пробы и ошибки', поскольку процессы идут слепо. Социальное знаковое кодирование строится как прямое программирование в социальные роли, то есть не знает разброса, потерь на 'пробы и ошибки', предельно оперативно в изменении наличных и создании новых ролей.
Можно ли считать, что долгоживущие знаковые скелеты социальности, очевидные носители той суммы обстоятельств, которую каждое поколение получает как данность наличной формы существования, как раз и есть предмет философии, а история попыток их изучения, отображения в философских учениях этих знаковых скелетов социального бытия в их устойчивости и преемственном изменении есть предмет истории философии?
Вот здесь, нам кажется, и локализован эпицентр методологических споров и недоразумений, которые характерны для дискуссий по методологии историко-философских исследований. Никто, собственно, не отрицает, что предмет философии - сложившаяся в форму деятельности структура социального бытия в ее целостности (мировоззрение) и преемственном изменении через освоение нового знания (познание), а предмет истории философии - исторически конкретный процесс выявлений этой структуры и ее изменений в философских учениях; другие представления о предмете философии и предмете истории философии вряд ли возможно согласовать с марксистской концепцией материалистического понимания истории в терминах наследования и преобразования суммы обстоятельств силами живущего поколения.
Разногласия и недоразумения начинаются с оценки наличных знаковых скелетов социальности на структурную однородность. Опираясь на традицию целостного всемирно-исторического подхода, часть историков культуры принимает единое для всех знаковых скелетов социальности основание развитости, на котором в единый ряд выстраивается все конкретное разнообразие способов социального кодирования, выстраивается в последовательность от 'слабо развитых' (первобытных) до 'развитых' структур, причем более 'развитые' социальные структуры рассматриваются как естественная и необходимая цель исторического движения менее 'развитых', так что первобытнообщинный строй, к примеру, естественно стремится в рабовладельческий, рабовладельческий - в феодальный и т.п. Возникает типичная статическая или динамическая парадигма исторического исследования, в которой кроме двух определителей (сумма унаследованных обстоятельств, стремления и нужды живущего поколения) исторического творчества по концепции материалистического понимания истории появляется еще и таинственный третий - 'самостный' определитель целей, ориентирующий и направляющий историческое творчество живущего поколения к реализации более высокой по степени развитости социальной структуры.
В рамках такого понимания истории предмет философии и предмет истории философии есть нечто со- вечное социальной структуре вообще: в любом обществе можно обнаружить хотя бы следы рефлексии по поводу структуры социального бытия и изменений этой структуры, а 'следовательно', и следы философии (9) или 'предфилософии' (10), так что проблема 'начала' философии выступает здесь скорее как проблема зрелости, некоторого критического уровня развития социальной рефлексии, нежели как проблема качественного скачка такой рефлексии, вызванного радикальными изменениями в способе социального кодирования и, соответственно, в парадигме исторического творчества.
Другая часть историков культуры, подчеркивая серьезные различия культурных типов, относится весьма скептически к самой возможности объединить все типы культуры в единую иерархию развитости. Сторонники крайних точек зрения - теория лингвистической относительности Сепира-Уорфа, например, где способ кодирования и фрагментации социального бытия и социального окружения прямо связывают со спецификой лингвистической структуры, - приходят к выводу об исключительности любого общества и уникальности социальных структур в духе высказывания Сепира: 'Миры, в которых живут различные общества, отдельные миры, а не один мир, использующий разные ярлыки' (II, стр. 177). В менее резкой форме ту же идею уникальности и исключительности высказывают культурологи-релятивисты вроде М.Херсковица и КЛеви-Стросса.
Не разделяя этих крайних точек зрения, мы все же вынуждены отметить, что проблема структурной неоднородности социального кодирования действительно важная проблема, имеющая прямое отношение к идентификации предмета философии и предмета истории философии. С точки зрения ключевых структур и способов подключения смертного человека в социальное целое можно выделить минимум три типа социального кодирования и соответственно три парадигмы исторического творчества со своими особыми формами исторического события, которые вряд ли вообще допускают сравнение друг с другом, 'перевод' с языка одной парадигмы на язык другой. Условно эти типы можно бы назвать личностно-именным, профессионально-именным и универсально-понятийным.
В первом, личностно-именном типе человек вводится в социальность с помощью вечного, передаваемого от носителя к носителю имени, с которым связан набор программ, регулирующих поведение носителя имени в социально значимых ситуациях. Историческим событием может стать в этом способе кодирования только то, что допускает включение в состав имени на правах новой программы в новой социальнозначимой ситуации. Это может быть поступок, отклонение от зафиксированных в имени программ поведения, если их результаты признаны социально ценными и полезными. Такая признанная обществом и его институтами трансляции (старцы, обряды посвящения в имя) новинка войдет в состав имени и тем самым в массив социального знания, будет передана следующему носителю как программа его поведения в социально-значимой ситуации.
Во-втором, профессионально-именном типе - его часто называют 'традиционным' - человек включается в социальность, наследуя семейную профессию: сын земледельца становится земледельцем, гончара - гончаром, плотника - плотником и т.д. Основная часть трансляции накопленных и освоенных профессиональных навыков совершается в рамках семьи, не требуя выхода на знаковый уровень, а профессионально новое - основная форма исторического события в этом типе - социализируется через миф, привязанный к имени бога-покровителя данной профессии. В этой схеме кодирования боги- покровители выполняют несколько жизненно важных для традиционного общества функций: а) они социализируют, делают достоянием профессии новое знание; б) они удерживают профессиональные навыки в пределах 'вместимости' человека, тоесть вводят новое на базе освоенного профессионального знания; в) они информационно изолируют профессиональный очаг знания от других, профессиональных же, очагов, обеспечивая тем самым значительное превышение объема общесоциального знания по отношению к 'вместимости' индивида; г) они, наконец, объединяясь по кровнородственному основанию в семейство, интегрируют изолированные профессиональные очаги знания в общесоциальное целое, причем в открытое для нового знания целое, поскольку боги всегда способны родить новую группу имен богов- покровителей для нужд почкующихся по мере 'вместимости' человека очагов профессионального знания. История в этом типе представлена двояко: на профессиональном уровне - последовательностью дарованных человеку богом навыков, на общесоциальном уровне - теогонией.
В третьем, универсально-понятийном типе человек включается в социальность по универсальной 'гражданской' характеристике как субъект и объект равносильных, безличных, равнообязательных 'законов' социального бытия, регулирующих отношения людей по поводу людей ('навык жизни сообща')
