восприятия, признаваемое всеми школами индийской философии), то восприятие во сне тоже требует, чтобы его объекты были освещены. И этот свет дает нам сознание, отличное как от тела, так и от индрий, т.е. Атман. Этот же свет продолжает светить и в глубоком сне, только в нем нет объектов, которые он мог бы освещать.

Свет—здесь не просто метафора, а выражение парадоксальной природы сознания: мы видим благодаря свету, но он остается для нас невидимым. Да и само наше зрение, по Шанкаре, есть уже не физическое, а духовное явление. Этот парадокс обыгрывается Ц1анкарой с одной-единственной целью -— показать, что Атман есть абсолютный субъект, который не может стать собственным объектом («огонь сам себя не жжет», «нельзя видеть взгляда смотрящего» и т.п.).

Фраза: «Поднимаясь после глубокого сна, [мы говорим]: „Я блаженно спал и ничего не видел [во сне]“ (susuptaccotthanto sukham aham asvapsam na kimcid avedisam iti)»¹³ — доказывает, по Шанкаре, что, несмотря на отсутствие познавательной деятельности (здесь vijnana), сохраняется, во- первых, непрерывность сознания (cit, cetana, caitanya); во-вторых, идентичность «я»; в-третьих, это «я» переживает состояние sukha (радость, блаженство)— земной прообраз блаженства, свойственного освобожденному Атману, т.е. Атману, достигшему мокши.

Доказывая (в полемике с материалистами), что сознание не может быть свойством тела или органов чувств, Шанкара приводит следующий аргумент: если принять точку зрения материалистов (чарваков) и приписать сознание индриям, то мы видели бы во сне и вспоминали только то, что воспринималось нашими индриями. Между тем слепой можещ сказать, что ему снились горные вершины. Значит — видят не глаза. Но и тело тоже не может «видеть»: у мертвого тела, даже если его органы не повреждены, нет ни зрения, ни слуха, ни тому подобного. Свет сознания не исходит и от манаса, представляющего собой объект, подобный цветоформе (гйра).

Индийские философы считали манас чем-то материальным и, как правило, лишенным сознания (поэтому часто встречающийся перевод термина «манас» как «ум» может ввести в заблуждение). Мы видим, что Шанкара ссылается на состояние сна для опровержения материалистического взгляда на сознание: раз во сне (как и в процессе воспоминания), когда индрии бездействуют, сознание работает, ни они, ни тело не могут быть его субъектом.

1. «Который [из них] Атман?»— «Пуруша, отождествленный с виджняной, находящийся в пранах, свет внутри сердца. Уподобляясь тому (виджняне), он пересекает оба мира, словно думая, словно^ двигаясь туда-сюда. Ведь находясь во сне* он выходит за пределы [этого] мира, форм смерти¹⁴.

Шанкара: После объяснений Яджнявалкъи у Джанаки все еще остаются сомнения относительно того, кто является субъектом познания: индрии, тело, манас или, может быть, виджняна (здесь познавательная способность, интеллект), поэтому он спрашивает: «Который из них Атман?» Яджнявалкья отвечает, что это пуруша¹⁵ (букв, «человек», «мужчина»), т.е. индивидуальная душа, отождествленная с виджняной, поскольку они неразрывно связаны. Виджняна — универсальный инструмент, помогающий во всем, подобно лампе, освещающей путь в темноте, но при этом— не высшее сознание и даже не его модификация. Атман — вот источник света, благодаря которому «светится» все остальное: тело, индрии, манас и виджняна. Будучи ближе всего Атману, виджняна ярче всех светит его отраженным светом, поэтому люди отождествляют свое «я» прежде всего с виджняной, затем с манасом, схватывающим отражение Атмана в виджняне, затем с индриями, находящимися в контакте с манасом, и наконец — с телом, через его контакт с индриями. Таким образом Атман пронизывает своим светом весь агрегат тела и чувств.

Так Шанкара объясняет, почему мы говорим «я», имея в виду весь телесно-психический комплекс, на который падает отраженный свет сознания¹⁶. Неудобную фразу Яджнявалкьи о том, что он (Атман, Пуруша) находится в пранах (букв, «жизненных дыханиях»)— «неудобную», поскольку в его собственной доктрине Атман бесконечен и вездусущ, а стало быть, не может быть в чем-то — Шанкара толкует так: раз Атман в пранах, а праны, по его мнению, суть индрии, значит, Атман не является индриями (содержимое не может быть одновременно и содержащим). Выражение же внутри сердца он понимает как «в виджняне», тем самым разрушая слишком физиологические ассоциации (подробнее про сердце см. в комментарии к БрихУ VI.3.22).

Шанкара: Атман, уподобившись тому, что он освещает, т.е. виджняне, движется между двумя мирами — этим миром, в котором протекает наше настоящее существование, и другим миром, в который мы попадем после того, как отбросим это тело и обретем новое. Перемещение из мира в мир несвойственно истинной природе Атмана, поэтому говорится словно двигаясь туда-сюда; противоположный любому действию, в том числе и умственному — мышление приписывается ему по ошибке — Атман, по выражению Яджнявалкъи, словно думает (на самом деле «думает» виджняна). Когда же Атман, следуя виджняне, модифицируется в форму сна, то он выходит за пределы этого мира, за пределы состояния бодрствования и всего того, что оно влечет за собой: за пределы действия, неведения и подобных форм смерти.

8. Поистине, этот пуруша, рождаясь и входя в тело, соединяется со злом; уходя и умирая, он оставляет зло позади.

Шанкара: Зло (рартап) — это тело и индрии, которые служат опорой дхармы и адхармы (добродетели и порока), топливом перерождения (сансара). Умирая, пуруша покидает тело, но для того, чтобы воплотиться в новое. Так же, как при жизни он постоянно переходит из бодрствующего состояния в состояние сна, то оставляя тело, то снова возвращаясь в него (упанишады придерживаются представления о том, что во время сна душа покидает тело), после смерти он тоже переходит из этого мира в другой, оставляя старое тело и обретая новое. •_:

Другой мир, с точки зрения Шанкары, это другое существование, новое воплощение индивидуальной души, а не потусторонний мир, «тот свет», как для авторов этой древней упанишады. Во времена БрихУ вера в посмертное существование явно доминировала над верой в перерождение¹⁷. Шанкара проводит параллель между переходом от бодрствования ко сну и переходом от жизни к смерти: и то и другое происходит постоянно, поэтому для него бодрствование и сон, жизнь и смерть, «этот» и «другой мир» — явления одного порядка. Действительно, с точки зрения доктрины перерождения рождение и смерть — не начало и конец жизни, а лишь узловые станции, где путешественник меняет лошадей, некие перевалочные пункты. Однако из следующего отрывка становится ясно, что для Яджнявалкьи «другой мир» — это не новое воплощение души, а область посмертного существования. Как же выходит Шанкара из этого затруднительного положения? Читаем дальше.

9. У этого пуруши есть лишь два прибежища (sthana): этот (idam) и другой мир (paraloka) и соединяющее их (sandhya) третье— прибежище сна (svapna). Находясь в этом третьем соединяющем прибежище, он видит оба прибежища — этот и другой мир. И каким [бы ни был его] багаж для пребывания в другом мире, он видит оба: зло [этого мира] и блаженство [другого мира], уже достигнутое и то, что следует достичь. Когда он спит, то, забрав немного [впечатлений] из этого всеохватывающего мира, он сам отбрасывает [тело бодрствующего состояния], сам созидает [тело сновидческого состояния]; с помощью своего блеска, своего света он спит. Здесь [в этом состоянии] этот пуруша сам бывает своим светом.

Вопрос (анонимного оппонента Шанкары): Разве состояние сна не является «другим миром»? Если это так, то утверждение о существовании только двух состояний является неверным.

Шанкара вынужден «выкручиваться»: он больше не сближает сон с «другим миром», как в комментарии к предыдущему отрывку. Теперь свапна — это соединение, точка пересечения этого и другого миров, а не