Разрыв между ведами⁴ и упанишадами ¦— это разрыв между магическим толкованием сна как послания, из нижнего мира, которое можно нейтрализовать заклинаниями и ритуалами, и явственным сближением и даже отождествлением сна с глубинной внутренней природой человека. Вслед за упанишадами в последующей индийской традиции реальность сна как состояния не ставилась в зависимость от реальности содержания снов. Даже если, с точки зрения индийских мыслителей, сны не отражают дневной опыт или отражают его частично либо превратно, это не мешало им видеть в самом состоянии сна форму сознания, а не его аберрацию, наподобие бреда, или тем более его отсутствие. В индийской традиции бодрствование и сон не противопоставлялись как сознательное бессознательному и оттого проблемы трактовки состояния сна не выносились за пределы дискурса о созна-© Лысенко В.Г., 2006 нии. Все это создавало предпосылки для возникновения в Индии своеобразной философии, или скорее, метафизики сна, не имеющей аналогов в иных традициях. В ее основе лежит представление многих индийских мыслителей о том, что понимание сна проливает свет на природу не только реальности, но и самого сознания — вплоть до того, что сон начинает рассматриваться как модель для объяснения бодрствования⁵.

Упанишады фокусируются на внутреннем опыте (в отличие от брахман⁶ — текстов преимущественно о «внешнем» ритуале) и ищут в нем исток — основу и вещей и собственного «я» (атмана) как то единое и единственное, что объясняет все. И в этом духовном поиске сон становится «царским путем к открытию внутреннего атмана»⁷. Стремление к постулированию единого начала в качестве высшей реальности, столь явственно заявляющее о себе в упанишадах, не было, несмотря на некоторую двусмысленность словесного оформления, попыткой обрести единое божество, ростком монотеизма, с трудом пробивающимся через плотный слой многобожия ведийской религии, или же попыткой создания новой религиозной реальности взамен «зари-туализированного» брахманизма. Это начинание скорее мистического толка, поиск знания не ради знания, а ради особого рода опыта— переживания идеального внутреннего состояния (оно называется мокша— «освобождение»), в котором человек, преодолевая свою конечность и несамодостаточность, обретает вечное блаженство и становится неуязвимым для страданий. Именно мокша образует ту сотериоло-гическую перспективу, в которую встраиваются две фазы сна. Они составляют фрагмент более обширной классификации, захватывая, с одной стороны, бодрствование, а с другой — мистическое состояние, которое считают не поддающимся определению и поэтому называют просто «четвертым» (турия). Фактически мы имеем дело не с фазами бодрствования и сна, а с типологией, точнее, топологией иерархически восходящих уровней сознания, поскольку на санскрите используются однокоренные термины стхана (sthana) и авастхана (avasthana, от глагола stha — «стоять», «пребывать», отсюда sthana — «место», «топос»).

В этой статье я рассмотрю, как упанишады (преимущественно «Брихадараньяка» и «Мандукья») и главный комментатор этих текстов — Шанкара (жил в VIII в.), создатель системы абсолютного монизма (адвайта-веданты), толковали в свете топологии сознания природу сна и сновидения⁸. По ходу разбора текстов будут обсуждаться некоторые философские проблемы адвайтистской теории сознания⁹. Наиболее ранняя топология сознания содержится в «Брихадараньяка-упанишаде» (Раздел Яджнявалкьи). Она включает только три стханы: бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон. Комментарий Шанкары к этой упанишаде, которая наряду с «Чхандогьей» считается самой древней и датируется примерно VIII—VI вв. до н.э., не носит историко-текстологического характера. Шанкара, как, впрочем, любой индийский комментатор, не придает никакого значения историческому периоду, отделяющему его от времени создания комментируемого текста (в случае «Брихадарарьяки» это примерно 15 веков!), и нисколько не озабочен исторической реконструкцией смысла, вложенного

в этот текст его создателями. Для него упанишады---это Шрути¹⁰,

откровенная мудрость, не имеющая ни временного, ни исторического измерения. Через них он пытается проявить, раскрыть то, что, с его точки зрения, составляет высшую истину, даже если сами тексты не всегда поддаются его толкованию. Мы увидим это и на призере объяснения сна и его фаз.

Комментарий Шанкары содержит пояснение каждого слова текста, полемику с анонимными оппонентами, риторические вопросы, обширные отступления, порой не имеющие отношения к комментируемому тексту, множество повторов, а также обилие цитат из других упанишад. Поскольку в этой статье меня интересует не сам комментарий Шанкары как таковой во всех его аспектах (текстологическом, историческом, филологическом, философском), а только взгляд адвай-тиста на определенную проблему, то я позволила себе изложить близко к тексту лишь суть его аргументов (в тексте статьи они выделены курсивом) именно по этой проблеме.

Пытливый Джанака, правитель Видехи, которому Яджявалкья когда-то опрометчиво обещал ответить на его вопросы, застал мудреца в «неразговорчивом настроении», но обещание есть обещание, поэтому Яджнявалкья нехотя позволяет втянуть себя в беседу. Кульминацией серии вопросов и ответов является следующий диалог:

6. «Когда солнце зашло, Яджнявалкья, зашла луна, погас огонь и замолкла речь, какой свет [имеет] человек?» — «Атман служит ему светом — при свете Атмана он сидит, ходит взад и вперед, совершает деяние, возвращается назад».

Джанака рисует перед нами картину: сумерки, полная темнота, затушен огонь домашнего очага, смолкли разговоры, люди отходят ко сну. Говоря о солнце, луне и об огне, Джанака имеет в виду разные источники света как условия нормальной работы зрения. Упоминая речь (vac) в том же ряду, он имеет в виду свет (jyoti) в метафорическом смысле. Шанкара поясняет: речь — это звук, который, попадая в орган слуха, стимулирует работу внутреннего психического органа (антахкарана), координирующего деятельность чувственных и двигательных способностей (индрий). В зависимости от своей функции внутренний орган проходит через разные модификации (вритти), называемые «манас», «буддхи», «виджняна», «читта»¹¹ (перевод этих терминов зависит от конкретного контекста, иногда они используются как синонимы).

Фактически в свой вопрос Джанака уже закладывает перечень условий, необходимых для сна: зашло солнце, зашла луна, погас огонь и замолкла речь. Шанкара добавляет: «Прекратилась работа других органов чувств». Ситуация представлена как парадоксальная: во сне отсутствуют все источники света, а человек тем не менее сидит, ходит и т.п. Почему мы и во сне можем продолжать свои действия (Шанкара уточняет: встречаться и расставаться с друзьями, переходить из одного места в другое и т.п.)? Потому что наше сознание освещено своим внутренним светом.

Именно с этого места философ Шанкара начинает представлять бодрствование и стадии сновидения как разные состояния сознающего «я» (атмана). В адвайта-веданте, доктрине Шанкары, атман — это высшее духовное начало, Атман: не индивид со всеми его изменчивыми телесными и психологическими характеристиками, не индивидуальная душа (джива), которая у каждого своя, а то, что в любом индивиде надындивидуально, едино со всеми другими, что неизменно, вечно и непреходяще — некое устойчивое ядро чистого сознания, сохраняющееся в неприкосновенном виде от перерождения к перерождению. По учению Шанкары, на которое его вдохновили прежде всего мистические пассажи упанишад, этот Атман, наше высшее Я, есть в сущности вселенское духовное начало Брахман. Все же, что мы говорим и думаем о себе, относится к нашему низшему, эмпирическому «я», дживе, и является следствием иллюзорного наложения на наш высший Атман характеристик внешних по отношению к нему вещей -—тела, психических состояний, мыслей и т.п. (в веданте они обозначаются термином упадхи¹² •— «привходящие ограничения»).

Для читателей, воспитанных в традиции европейской философии, отделение мышления, разума от духовного начала (Души, Духа) и даже их противопоставление друг другу, которое мы находим не только в адвайта-веданте, но и в дуалистической философской системе санкхья (Пуруша и пракрита), а также в других школах индийской мысли, выглядит как парадокс. Но именно оно и составляет своеобразие и, я бы сказала, основное достижение индийской философии сознания. И именно это учение об Атмане Шанкара всячески выявляет, подчеркивает, а иногда просто «вчитывает» в текст десяти важнейших упанишад и в частности в БрихУ.

Шанкара: Если в состоянии бодрствования мы видим внешние объекты благодаря их освещенности ("освещенность— одно из условий пратьякши, чувственного