Шанкара пытается исправить положение: приурочить наслаждение, странствие и прочее к предыдущему этапу — ко сну со сновидениями. Обратим внимание на его рассуждение о пассивности кармического опыта во сне: карма лишь созерцается, но не создается — еще один признак возросшей степени свободы пуруши в его движении к освобождению от кармы. Так вместе с Шанкарой мы переходим к следующей стадии — стадии сна без сновидений, где свобода пуруши выражается уже не в удовольствии и в свободном броуновском движении, а в полном покое и безмятежности.
16. «Он, этот [пуруша], насладившись в этом сне, побродив [вокруг], лишь увидев доброе и злое, опять устремляется обратно к прежнему пристанищу — бодрствованию. Что бы он там ни увидел, то не следует за ним, ибо этот пуруша [ни к чему] не прикрепляется».— «Это так, Яджнявалкья. Я дам [тебе], почтенный, тысячу [коров]. Говори же ради освобождения».
Здесь аналогичная серия характеристик (насладившись и т.п.) явно связана со сном со сновидениями, но поскольку Шанкара уже высказался о нем в связи с предыдущим отрывком, то по поводу данного текста сказать ему нечего и он вступает в полемическую перепалку по поводу, не имеющему прямого отношения к теме (поэтому мы ее опускаем).
17. «Он, этот [пуруша], насладившись в этом бодрствовании, побродив [вокруг], лишь увидев доброе и злое, опять устремляется обратно к прежнему пристанищу — состоянию конца сна (глубокого сна).
Шанкара: Может возникнуть возражение: «Как может он лишь видеть доброе и злое, ведь в бодрствующем состоянии он еще и действует?»
Ответ: Сам Атман не действует, видимость действия возникает в результате ошибочно наложенных на Атман привходящих ограничений (упадхи): тела, индрий, манаса и т.п. Переход из одного состояния в другое доказывает: Атман отличен от них и ни к чему не привязан. Следующие отрывки иллюстрируют эту мысль.
Если в комментарии к 15-му отрывку Шанкара говорит о действии пуруши в бодрствующем состоянии как о чем-то вполне реальном (он отмечает, что для действия нужны условия: тело, индрии и т.п.) и ни словом не обмолвливается об иллюзорности действия как такового, то теперь он обращается именно к этой своей концепции24, найдя для этого повод —выражение лишь увидев доброе и злое, относящееся уже не ко сну, а к бодрствованию. Оно означает, что пуруша не действует даже в бодрствующем состоянии.
18. Как большая рыба блуадает вдоль обоих берегов [реки] — то с одной стороны, то с другой, так и этот пуруша блуждает по обоим этим состояниям — состоянию сна и состоянию бодрствования. >
Шанкара: Тело и индрии, являющиеся формами смерти, вместе с причинами их возникновения — желаниями и действиями, не имеют отношения к Атману, Атман отличен от них. Однако в бодрствующем состоянии Атман в силу неведения предстает как связанный со смертью (действием), телом и индриями, в состоянии сна со сновидениями — как связанный с желаниями, но свободный от форм смерти, а в состоянии глубокого сна— как совершенно безмятежный и непривязанный. Таким образом, из этих отрывков упанишад вытекает, что Атман по своей природе вечен, освобожден, просветлен и чист.
В упанишаде акцентируется равнопорядковость, взаимодополни-тельность сна со сновидениями и бодрствования, тот факт, что они составляют биполярную, но при этом неразрывную диаду.
19. Как сокол или другая [быстрая] птица, устав от полета в этом пространстве и сложив крылья, направляется к гнезду, так и этот пуруша спешит к тому состоянию, в котором, уснув, он не желает никакого желания, не видит никакого сна.
Шанкара: Выражение не желает никакого желания исключает любые желания, которые человек может иметь как в бодрствующем состоянии, так и во сне. То же самое и в случае выражения не видит никакого сна: сны бывают не только во сне, но и наяву. Как сказано в Шрути: «У него три прибежища, три состояния сна»25 («Айтарея-упанишада» III. 12). Как птица устремляется к гнезду, чтобы отдохнуть после долгого перелета, так и джива (индивидуальная душа), связанная с результатами действия, совершенного при контакте с телом и органами чувств в бодрствующем состоянии и во сне, тоже испытывает усталость и, чтобы отдохнуть, возвращается к себе самой, отличной от всех привходящих ограничений. В следующем отрывке определяется природа неведения — корня всех зол.
Здесь необходимо отметить два момента: 1) третье состояние определяется по контрасту к первым двум: в бодрствовании и во сне со сновидениями пуруша по-разному, но деятелен, поскольку у него сохраняются желания; здесь же он спокоен, ибо у него нет никаких желаний; 2) бодрствование и сон со сновидениями находятся в одном страте бытия, как бы замыкаясь друг на друге и друг друга подпитывая: явь порождает сон, сон (в случае вещих снов) обращается в явь26. Пуруша, таким образом, колеблется между ними и устает не только от своих действий, которые он выполняет в снах и наяву, но и от самого этого бесконечного колебания между сном и явью27.
20. Поистине, в нем находятся нади (энергетические каналы), называющиеся хита («двигающие», «направляющие») — тонкие, как волос, расщепленный на тысячу частей, наполненные белой, синей, красновато-коричневой, зеленой и красной [сывороткой]. И когда [он чувствует во сне], словно его убивают, словно его побеждают, словно его преследует слон, словно он падает в яму, то из-за невежества он ощущает при этом тот же страх, который знаком ему в [состоянии] бодрствования. [Но] когда [ему кажется, что он] словно бог, словно царь; [когда] он думает: «Я есмь все сущее», —¦ это его высший мир.
Шанкара: Тонкое тело (лингашарира), состоящее из 17 элементов, пересекают нади, тонкие, как тысячная часть волоса (ср. нервы) и на- полненные разноцветной сывороткой (ее цвет определяется разным сочетанием желчи, флегмы и ветра28). Это тонкое тело, прозрачное как кристалл, служит прибежищем психических отпечатков. В результате прошлых действий (благих или предосудительных) и контакта с сывороткой, находящейся внутри нади, оно принимает форму женщин, колесниц, слонов и т.п. Так случается, когда человек в сгшу неведения, основанного на прошлых впечатлениях, думает во сне, что его пришли убить и ограбить, в то время как с ним ничего реально не происходит. Такого рода низкие впечатления основаны на модификациях манаса, вызванных прошлыми дурными поступками человека. Когда невежество сменяется знанием и человек в бодрствующем состоянии посвящает много времени почитанию богов, ему может присниться, что он бог. Если наяву он царь, то и во сне он будет проникнут впечатлениями своего царственного положения и т.п. Когда же его знание достигает полноты, то он пребывает в высшем состоянии тождества со всей Вселенной. Именно это состояние и есть истинная природа Атмана. Если до реализации своего тождества всему сущему, человек смотрит на что-то как на отличное от себя, даже если это нечто столь же тонкое, как волосок, думая: «Это не я», то это все еще состояние неведения. Именно реализация тождества со всем и есть природа освобождения.
Таким образом, результатом знания является отождествление Атмана со всем, а результатом неведения— его отождествление с конечными вещами или же отделение от чего-то как от иного, чём он сам. Пуруша находится в состоянии вражды с тем, от чего хочет отделиться, и именно в результате этой вражды ощущает себя убитым, побежденным, преследуемым. Когда же он — все, ему не от чего отделяться, не с чем и не с кем враждовать. Поскольку природа неведения состоит в представлении бесконечного как конечного, в представлении вещей как чего-то иного, чем Атман, то и сам Атман предстает конечной вещью. Отсюда и возникает желание обладания по отношению к тому, от чего он отделен; желание порождает действие, действие производит свой результат. Стало быть, неведение не является естественным состоянием Атмана, и uMennq поэтому возможно освобождение.
Теперь у нас достаточно материала, чтобы обсудить шанкаровское понимание механизма сна. Адвайтист соединяет мистическую физиологию упанишад с гораздо более поздним и развитым в основном санкхьей учением о тонком теле (linga-sarlra, suksma-sarlra). Правда, согласно санкхье, тонкое тело состоит из 18 компонентов; десяти инд-рий (пяти чувственных способностей и пяти способностей действия), пяти
