Ответ: В состоянии глубокого сна в отличие от бодрствования и сна со сновидениями нет никакой второй вещи (после Атмана), которую он мог бы познавать, поэтому в этом состоянии он не познает никаких объектов. Речь идет не о том, что у Атмана есть разные атрибуты (в виде зрения, слуха, способностей мысли, познания и т.п.), которые между собой различаются, тогда как сам он един, а о свете сознания, который в бодрствующем состоянии проявляет себя через упадхи, такие, как глаз и т.п., а в состоянии глубокого сна никак себя не проявляет. Пример: прозрачный кристалл, который сам бесцветен, но окрашивается от близости разноцветных предметов. Другой пример: свет солнца, который уподобляется цвету освещаемых хам предметов, но, когда их нет, не имеет цвета.

* * *

Самое главное для нас как в тексте БрихУ, так и в комментарии Шанкары — это статус сна без сновидений³⁴. В связи с ним возникает два вопроса. Первый: можно ли считать глубокий сон состоянием сознания, а стало быть связывать с Атманом? Второй: правильно ли отождествлять это состояние с мокшей (высшей целью духовного совершенствования — освобожденным Атманом, слившимся с Брахманом)? Рассмотрим эти вопросы по порядку.

Как доказать искомую непрерывность и самотождественность высшего Атмана, состоящего из сознания, если в глубоком сне сознание никак себя не проявляет? Судя по наблюдениям, на которые ссылается адвайтист, глубокий сон как бы маркирует разрыв, паузу, перерыв в работе сознания. В другом тексте Шанкара формулирует этот вопрос так: «Просыпаясь после единения с Брахманом (глубокого сна), пуруша является тем же самым, что соединился с Брахманом, или другим? Или же: является ли проснувшийся человек тем же, кто заснул?»³⁵.

Эта проблема имеет два решения: 1) сознание в глубоком сне просто отсутствует; 2) сознание присутствует, но лишено содержания.

Первое решение разделяли те индийские философы, которые, как найяйики и вайшешики, считали, что атман обретает сознание лишь будучи воплощенным в теле и соединенным с манасом и индриями. Поэтому они могли сказать, что в состоянии глубокого сна, когда манас перестает функционировать, сохраняется лишь жизнедеятельность (jTvana), благодаря которой самоидентичность индивида не претерпевает разрыва. Но для Шанкары идентичность сознания не сводится ни к идентичности живого тела, ни к идентичности психики, или тонкого тела (и он, похоже, прав, учитывая случаи амнезии и раздвоения личности). Если в ньяе и вайшешике сознание — лишь преходящее свойство атмана, то в адвайте ¦— это сама его суть: Атман и есть сознание. Сознание не может быть свойством чего-то другого, сознанием не являющегося, оно всегда равно самому себе. Поэтому Шанкара, естественно, придерживается второго решения: во сне без сновидений высшее сознание присутствует, но лишено содержания, безобъектно, стало быть, выходит за рамки субъект-объектных отношений. Когда, просыпаясь после крепкого сна, человек говорит, что блаженно спал, хотя ничего и не видел, именно припоминание себя (atmanusmarana), по Шанкаре, и можно считать искомой самоидентификацией, доказывающей, что я, который заснул, и я, который проснулся, — один и тот же. Почему? Потому что невозможно припомнить то, чего не было³⁶. Для Шанкары это своего рода экспериментальное доказательство существования Атмана — того стержня сознания, которое, проходя через разные состояния, сохраняет свою идентичность, или экспериментальное доказательство континуальности, преемственности, непре-кращающегося чистого света сознания.

Однако Действительно ли глубокий сон так безъобъектен и «чист» (шуддха), как хотелось бы в это верить адвайтисту? По меткому замечанию современного индийского философа Рамеши Кумары Шармы, отсутствие содержания тоже может рассматриваться как содержание познания («я знаю, что ничего не знаю»), или, можно сказать, что содержанием сознания является «ничто»³⁷, или еще (добавим от себя) — «пустота» (шуньята), как в буддизме. Кроме того, его объектом может считаться и блаженство, о котором следует сказать особо.

Состояние, которое Шанкара вслед за Яджнявалкьей называет «высшим», — «блаженство» (ananda), как видно из текстов, представляет собой отсутствие желаний и, как следствие,—- отсутствие удовольствий и страданий. Известно, каким непримиримым противником буддизма был адвайтист, однако в вопросе о природе ананды как блаженства освобождения он опасно сближался с буддийской доктриной нирваны— угасания, иссякания (топлива перерождения, т.е. желаний). Пример с супругами в объятиях друг друга выразителен, но в случае шанкаровской концепции Атмана не слишком убедителен. Если Атман— только субъект, он не может знать, что испытывает блаженство, поскольку чтобы идентифицировать блаженство как блаженство, необходимо, во-первых, иметь знание «неблаженства», т.е. обладать различающим знанием, а это уже состояние разделенно-сти, а не единства, когда Атман есть Все (Брахман); во-вторых, Атман должен быть способным познавать самого себя, но разве не Шанкара говорит, что чистое сознание не может быть собственным объектом («огонь сам себя не жжет»). Правда, адвайтист наделяет сознание свойством освещать самое себя (svayamjyotistva, svayamprakasatva), но является ли это самосознанием?

Второй вопрос касается отождествления глубокого сна с состоянием освобождения (мокша). Действительно, Яджнявалкья говорит о безмятежном, недвойственном состоянии во время глубокого сна, но идет ли речь именно о мокше? Если бы во сне происходило освобождение и реализация Атманом своего единства с Брахманом, то никто бы не просыпался, не возвращался к бодрствованию, поскольку, по словам самого Шанкары, было бы невозможно выделить обратно каплю, уже слившуюся с океаном³⁸. Кроме того, освобождались бы все подряд, праведники и преступники, все, кто наделен способностью спать, в том числе и животные, а в некоторых учениях— растения и даже камни. По этому вопросу индийские философы много полемизировали.

Однако одним из первых в «освобождающей» роли этой стханы усомнился бог Индра из «Чхандогья- упанишады». После того, как Праджапати поведал ему об Атмане в состоянии глубокого сна, Индра возразил: «Поистине, господин, не узнает он теперь (Атман во время глубокого сна) ни самого себя: „это я“, ни других существ. Он становится уничтожимым. Я не вижу в этом ничего отрадного» (ЧханУ VIII. 11.2).

Иными словами, раз у Атмана в глубоком сне отсутствует самосознание, то у него не может быть и сознания. Вполне возможно, что эта и подобные проблемы, связанные со статусом третьей стханы, способствовали добавлению четвертой, турии, с которой и отождествили освобождение³⁹.

Четверка стхан, как и многие другие четверичные схемы, широко распространенные в индийской мысли (четыре варны, или социальных сословия, четыре ашрама, или стадии жизни, четыре цели человеческой жизни и т.п.⁴⁰), имела форму 3+1. Четвертый член качественно отличался от трех предыдущих, представляя собой разрыв постепенности, переход на совершенно другой уровень по сравнению с уровнем, на котором находились остальные три члена. В индийской тетралемме — чатушкотике — первый тезис можно схематически представить как «А существует», второй — как «А не существует», третий — как «А и существует и не существует» (аналог синтеза в гегелевской триаде), четвертый же —как преодоление всех альтернатив — «А не существует и не существует» (аналог апофатической формулы упанишад «не то, не то», neti neti). Четвертый уровень совершенно четко маркирует трансценденцию, преодоление логики, управляющей первыми тремя. Но в случае нашей четверки стхан следует отметить еще один важный момент: несмотря на эмпирический разрыв между 3 и +1, последний член (турия) рассматривается еще и как скрытая основа, опора первых трех. Иными словами, турия не только трансцендентна, но и имманентна по отношению к трем предыдущим стханам.

Рассмотрим, как работает эта логика. Нашим материалом будут гораздо более поздние, чем БрихУ, «Мандукья-упанишада», комментарий к ней раннего адвайтиста Гаудапады (IV в. н.э.) «Мандукья-ка-рика» и комментарии Шанкары к обоим этим текстам⁴¹.

Для начала познакомимся с терминологией. Первая стхана называется «вишва» («всеобщая»). Это стадия бодрствующего сознания, которая представляет собой эмпирическое «я», эго (аханкара), направленное на внешние объекты (МанУ 3). Вторая—«тайджаса» («светящаяся») соответствует сну со сновидениями (свапна) (МанУ 4). Третья представляет собой глубокий сон (сушупти, нидра) и обозначается