как «праджня» («мудрость»)⁴²:

5. То состояние, когда спящий не имеет никаких желаний и не видит никаких снов, есть сушупти (глубокий сон). Третья четверть— [это] праджня, опирающаяся на глубокий сон, единообразная (ektbhuta) масса сознания (prajnanaghana), состоящая только из блаженства (evanandamaya), вкушающая блаженство (anandabhuk), дверь в осознавание (cetomukha) (МанУ 5).

Шанкара: Объекты вшивы — внешние и грубые, объекты тайджа- сы — внутренние и тонкие; на стадии праджни нет ни объектов, ни желания объектов, а есть просто недифференцированная масса сознания, проникнутая блаженством. Поэтому Гаудапада утверждает: «Вишва вкушает грубое, тайджаса — тонкое, траджня — блаженство. Познай вкушение как трехвидовое» ( МанК 1.3).

А вот другие характеристики праджни:

6. Это властитель всего (sarvesvara), это всеведущий (sarvajna), это внутренний управитель (antaryamin), источник (yoni), поистине, это место возникновения и растворения всех существ (МанУ 6).

Мы видим, как эта упанишада выстраивает логическую последовательность (лестницу) состояний сознания: если первые два могут рассматриваться как бинарные оппозиции: грубое-тонкое, внешнее- внутреннее, то третье выступает как нечто их объединяющее, как их источник, то, что ими управляет изнутри их самих. Гаудапада (и вслед за ним Шанкара) развивает эту логику в перечислении локусов названных состояний сознания:

«Вишва [пребывает] в правом глазу как в своей двери, тайджаса— внутри манаса, праджня — в пространстве внутри сердца. Оно (высшее сознание) пребывает в теле тремя (этими способами)» (МанК 1.2).

Шанкара: Атман превосходит все эти три состояния. Его единство, чистота и отсутствие отношения к чему бы то ни было доказываются его существованием в последовательности этих стадий и тем фактом, что все эти стадии связаны припоминанием «Я» (см. комментарий Шанкары к БрихУ).

Вишва, тайджаса и праджня переживаются в бодрствующем состоянии: вишва — это восприятие через внешние органы чувств, особенно через правый глаз (в то время считали, что правый глаз видит лучше, чем левый). Тайджаса— это все, что сознание проделывает с образом объекта (например, мы увидели предмет, затем, закрыв глаза, вызываем его образ в памяти); в этом отношении (т.е. по своему механизму) мысленное манипулирование объектом ничем принципиально не отличается от сновидения. Тайджаса и вишва тождественны в том, что оба эти состояния являются модификациями или вибрациями (вритти), зависящими от объектов. Когда же активность сознания прекращается, наступает состояние праджня — сознание никак себя не проявляет, а просто существует в особом внутреннем пространстве, называемом «пространством внутри сердца» (akasahrdi).

В системе микро-макрокосмических соответствий пространство (акаша) внутри сердца является аналогом и символом бесконечности и открытости космического пространства⁴³.

Шанкара подчеркивает, что в состоянии праджня все индрии, равно как и эмпирическое сознание (внимание, мышление и т.п.), как бы растворяются в жизненном дыхании— пране⁴⁴. Прану в этом контексте следует понимать как жизненную силу, энергию, жизнедеятельность и даже еще шире — как органическую жизнь. Однако и тайджаса и праджня, по Шанкаре, переживаются не только во сне, но и наяву. И это очень важно: мы видим, что для Шанкары между вшивой и тай-джасой, с одной стороны, и сном и бодрствованием (в привычном понимании этих слов) — с другой, нет однозначного соответствия: в состоянии вишва, как будет ясно далее, мы можем и видеть сны (грезить), и переживать глубокий сон (впадать в ступор). Кроме того, механизм репрезентативного познания характерен не только для сна, но и для памяти. Чего нет в состоянии вишва, так это самого бодрствования. Пробудиться, бодрствовать (на санскрите глагольный, корень buddh и его производные, в том числе и титул основателя буддизма — Буддха, или Будда)— это значит постигать высшую реальность, Брахман, как тождественную собственной самости — Атману. Строго говоря, бодрствование эмпирического сознания является неубодрство-ванием в собственном смысле а, как мы увидим, определенной разновидностью сна. ь

Хотя праджня иерархически выше тайджасы и вишвы, это еще не высшее состояние сознания, в котором открывается истина (Брахман). В противном случае человек, вошедший в это состояние, не смог бы из него выйти (например, нельзя было бы выйти из стадии глубокого сна). Почему? С точки зрения Шанкары, высшее сознание не содержит в себе предпосылок, «семян» каких-то иных, отличающихся от него состояний, оно— вне причинно-следственных модификаций, составляющих главную форму существования эмпирического сознания. Почему же из праждни можно выйти? Связывая вишву со следствием, тайджасу— с причиной, праджню адвайтист ассоциирует с неким «причинным состоянием» (karanabhava). Оно содержит потенциальные причины, которые при определенных условиях могут актуализироваться.

Понятие причинного состояния представляет собой важное развитие концепции глубокого сна по сравнению с концепцией в комментарии Шанкары к БрихУ, где, как мы знаем, глубокий сон отождествлялся с мокшей, что влекло за собой ряд проблем, о которых упоминалось ранее. Благодаря его введению стало возможно объяснить, почему, несмотря на то, что глубокий сон ассоциируется с полным покоем, блаженством, невосприятием, отсутствием различающего познания и, будучи в нем, невозможно ни избывать прежнюю карму, ни заложить новую, это состояние все же преходяще: оно еще содержит остатки неведения, или отпечатки прежних стадий. Пока они сохраняются, кармический опыт будет продолжаться и освобождение не наступит. По выражению Шанкары, «поскольку ложное знание (mithyajnana) еще не преодолено, прежнее состояние раздеденности восстанавливается при выходе из глубокого сна или из транса (самадхи)». Тем же самым Шанкара объясняет и воссоздание мира после окончания космической ночи-пралаи⁴⁵, ведь сама пралая в системе макро-микрокосмических соответствий, столь характерных для упанишад, соответствует глубокому сну⁴⁶.

Пробуждение после глубокого сна вызывается отпечатками, оставленными нашими прошлыми действиями наяву, таким образом причинное состояние переходит из латентного в проявленное. Именно по своему отношению к причинности четверка стхан приобретает форму 3+1, а точнее: 1+2 = 3 (где 3 — источник 1 и 2), 3+1 = 4: вишва— следствие, тайджаса — причина, праджня — резервуар причин с их следствиями в непроявленном состоянии, а турия ^— то, что вне сферы причинности как таковой. Иногда праджне ставится в соответствие так называемое причинное тело, карана шарира (karanasarlra) (как тайджа-се — тонкое тело, или линга шарира, а аишве — грубое тело, или стхула шарира). Во всех трех случаях наличие «тела» свидетельствует о сохранении авидьи. Четвертое же состояние (турия)— бестелесно. Первые три состояния представляют собой разные фазы или стадии функционирования механизма кармы (pravrtti), четвертое— состояние полного и окончательного освобождения и от кармы и от сансары (nivrtti).

Все дальнейшие рассуждения и Гаудапады и Шанкары развивают эту же идею: 1+2 = 3, 3+1 = 4. Если вишва и тайджаса— это разные формы уже существующего, то праджня коррелирует с творением (srsti) этих форм:

6. Определенно установлено: у всех существ, у существующее-го есть возникновение. Прана все порождает; Пуруша отдельно [создает] лучи [сознания] (МанК 6).

Шанкара: Лучи сознания, испускаемые Пурушей, чья природа — сознание, это разные состояния (вишва, тайджаса, праджня) в телах богов, животных и др.

Это творение не из ничего, а из «материала творца», т.е. творение имманентного типа. Пример: паук и паутина, пламя и искры. Вместе с тем адвайтист, как это известно из других текстов, считает творение — продуктом майи, вселенской иллюзии, о чем он рассуждает в комментарии к МанК 7, где все три состояния сравниваются с разными стадиями фокуса факира с веревкой, а турия — с самим факиром, который