мысль о том, что боль других доставляет ему удовольствие: это удовольствие Я опять же означает, что отрицание достигается лишь как оборотная сторона позитивности. А всякая индивидуализация, равно как и сохранение того или иного царства или вида, свидетельствует об узости пределов второй природы. Ей противопоставляется идея первой природы, носительницы чистой негации, стоящей превыше царств и законов, избавленной даже от необходимости порождения, сохранения и индивидуализации: эта природа бездонна, она по ту сторону всякого дна, всякого основания, она есть изначальное безумие, первозданный хаос, составленный лишь из неистовых, разрушительных молекул. Как говорит папа, «преступник, который смог бы ниспровергнуть сразу три царства, уничтожив и их самих, и их производительные силы, сослужил бы лучшую службу Природе». Но эта изначальная природа как раз не может быть дана: мир опыта образует исключительно вторая природа, а негация дается только в частичных процессах отрицания. Вот почему изначальная природа неизбежно есть объект Идеи, а чистая негация — это безумие, но безумие разума как такового. Рационализм вовсе не «прилеплен» к садовскому труду. Ему действительно суждено было прийти к идее присущего разуму безумия. И теперь мы видим, что различение двух природ соответствует различению двух элементов и его основывает: элемента личного, воплощающего силу, производную от отрицания, и представляющего то, как садистское Я остается причастным второй природе и совершает, подражая ей, какие-то акты насилия; и элемента безличного, уводящего к первой природе как безумной идее негации, и представляющего то, как садист отрицает вторую природу, равно как и свое собственное Я.

В «Ста двадцати днях» либертен объясняет, что его возбуждают не «присутствующие здесь объекты», но Объект, которого тут нет, то есть «идея зла». Но эта идея того, чего нет, эта идея Нет или негации, которая не дается и не может быть дана в опыте, не может быть ничем иным, как объектом доказательства (в смысле математических истин, сохраняющих всю свою значимость, даже если мы спим, даже если они не существуют в природе). Вот почему садистские герои приходят в отчаяние и ярость от своих реальных преступлений — столь жалких по сравнению с этой идеей, достигнуть которую по силам лишь всемогуществу рассуждения. Они грезят о каком-то универсальном и безличном преступлении, или, по словам Клервиль, о таком преступлении, «действие которого продолжалось бы непрестанно сказываться даже тогда, когда я уже перестала действовать сама, — таким образом, чтобы в моей жизни не осталось бы ни единого мгновения, когда я, даже во сне, не служила бы причиной какого-то беспорядка». Таким образом, для либертена речь идет о том, чтобы заполнить разрыв между двумя элементами — тем, над которым он властен, и тем, который он только замышляет: производным и изначальным, личным и безличным. В системе Сен-Фона (в которой глубже, чем в других садовских текстах, развивается мысль о чистом безумии разума) ставится вопрос: при каких условиях «страдание В», вызванное во второй природе, по праву могло бы до бесконечности отзываться и воспроизводиться в первой природе. Таков смысл садовского повторения и садистской монотонности. Но на практике либертен вынужден лишь иллюстрировать свое тотальное доказательство какими-то частичными индуктивными процессами, заимствованными из этой второй природы: он может лишь ускорить и сгустить движение частичного насилия. Ускорение достигается путем умножения жертв и их страданий. Сгущение же предполагает, что насилие не распыляется под действием вдохновений и порывов, не руководствуется даже теми удовольствиями, которых от него ожидают и которые неизменно приковывали бы нас ко второй природе, но вершится и направляется с хладнокровием, сгущаясь под действием этой самой холодности — холодности мышления, определяемого как доказательное. Такова знаменитая апатия либертена, хладнокровие порнологика, которое Сад противопоставляет жалкому «воодушевлению» порнографа. Воодушевление — это как раз то, в чем он упрекает Ретифа; и не напрасно он говорит (как он это всегда делает в своих публичных оправданиях), что он, Сад, по крайней мере, не показал порок привлекательным или приятным: он показал его апатичным. Вне всяких сомнений, из этой апатии вытекает и какое-то интенсивное удовольствие; но здесь, в принципе, это уже не удовольствие Я в его причастности второй природе (даже если оно преступно и причастно преступной природе) — это, напротив, удовольствие от отрицания природы, внутренней и внешней, и от отрицания самого Я. Словом, это удовольствие от доказательства.

Если рассмотреть средства, которыми садист располагает для проведения своего доказательства, можно увидеть, что хотя доказательная функция и подчиняет себе описательную функцию, холодно ускоряет и сгущает ее, она, тем не менее, совершенно не может обойтись без нее. Необходима количественная и качественная тщательность описания. Эта точность должна относиться к двум вещам: к жестоким и к тошнотворным актам, которые хладнокровие либертена превращает в источники удовольствия. В «Жюстине» монах Климент говорит: «В нашей среде тебя уже поразили два непотребства: ты удивляешься тому, что иные из наших собратьев испытывают столь острое удовольствие от таких вещей, которые обычно полагаются нечистыми и зловонными, и ты также изумляешься, что наше любострастие могут разжечь такие действия, которые, по-твоему, несут на себе печать зверства, и только…». В обоих случаях, доказательство может достигнуть своего наивысшего эффекта только посредством описания, а также ускоряющего и сгущающего повторения. Из этого явствует, что наличие непристойных описаний у Сада обосновывается всей его концепцией отрицания и негации.

В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд различает влечения жизни и влечения смерти, Эрос и Танатос. Но это различение может быть понято лишь через другое, более глубокое, различение — влечений смерти или разрушения и инстинкта смерти. Ибо влечения смерти или разрушения все-таки даются или представляются в бессознательном, хотя всегда только в смесях с влечениями жизни. Сочетание с Эросом есть как бы условие «представления» Танатоса. Так что разрушение, отрицание, присутствующее в разрушении, неизбежно представляется в качестве оборотной стороны созидания или единения, подчиненных принципу удовольствия. Фрейд имеет в виду именно это, когда утверждает, что в бессознательном нет Нет (чистой негации), поскольку противоположности здесь сходятся. Зато когда мы говорим об инстинкте смерти, мы обозначаем Танатос в его чистом состоянии. Но Танатос как таковой не может быть дан в душевной жизни, даже в бессознательном: как Фрейд говорит в других своих замечательных текстах, он по сути своей безмолвен. И все же мы должны говорить о нем, потому что, как мы увидим, его можно определить как основание душевной жизни, и даже больше, чем основание. Мы должны говорить о нем, ибо от него зависит решительно все, но, как уточняет Фрейд, мы можем делать это лишь спекулятивным или мифологическим образом.[35] Чтобы обозначить Танатос, нам следует сохранить для него имя инстинкта, которое только и способно подразумевать подобную трансцендентность и обозначать подобный «транцендентальный» принцип.

Это различение влечений смерти или разрушения и инстинкта смерти соответствует, кажется, садовскому различению двух природ, или двух элементов. Садистский герой предстает в этом случае как тот, кто ставит своей задачей помыслить инстинкт смерти (чистую негацию) — в форме доказательств, и кто не может это сделать иначе, как умножая и сгущая движения частичных отрицательных или разрушительных влечений. Но вопрос состоит теперь в следующем: нельзя ли помыслить инстинкт смерти каким-то иным «способом», отличным от садистского, спекулятивного?

У Фрейда можно найти анализ сопротивлений, которые все, по самым разным причинам, предполагают некий процесс отклонения [dénégation] (Verneinung, Verwerfung, Verleugnung, все значение которых показал Лакан)* Может показаться, что отклонение, в общем, значительно поверхностнее, чем негация или даже частичное разрушение. Но это совсем не так: речь здесь идет об операции совершенно иного рода. Отклонение, может быть, следует понимать как отправную точку такой операции, которая состоит не в негации, и даже не в разрушении, но, скорее, в оспаривании обоснованности[36], того, что есть, операции, под действием которой то, что есть, оказывается в своего рода подвешенном состоянии [suspension], нейтрализуется, — что позволяет по ту сторону данного открыть новые горизонты неданного. Лучший пример этой операции, приводимый Фрейдом, — фетишизм: фетиш есть образ или замена женского фаллоса, то есть средство, позволяющее нам отклонить факт отсутствия (нехватки) пениса у женщины[37]. Фетишист, по Фрейду, избирает фетишем последний объект, который он ребенком увидел перед тем, как воспринять его отсутствие (например, обувь: для взгляда ребенка, поднимающегося снизу вверх, от ног); и возврат к этому объекту, к этой исходной точке зрения, дает ему право настаивать на существовании оспариваемого органа. Таким образом, фетиш — вовсе не символ, но