равновесия. (Среди доводов, удесятеряющих и без того нескрываемое недоверие Чорана в “Письме о тупиках”, в “Стиле как шансе”, во всей книге, - сам языковой характер человеческой коммуникации, литература как таковая, по крайней мере, в нынешнем ее состоянии.) Однако, как минимум одна из привычных антитез - мысль против действия - доведена Чораном до блеска. В эссе “Об удушающей цивилизации” он еще целиком следует за расхожим мнением романтиков девятнадцатого века и особо останавливается на цене, которую разум платит за свою выучку. Это способность действовать. “Действовать - одно; знать, как действуют, - другое. Стоит вмешаться ясному сознанию, стоит ему только закрасться в действие, и действие обречено, а вместе с ним обречено и предубеждение, задача которого, в точном смысле слова - поработить, подчинить сознание действию”. Однако, в эссе “Думать наперекор себе” противопоставление мысли и действия проводится тоньше и своеобразней. Мысль здесь не просто мешает прямо и энергично перейти к действию. Посягательство действия на права мысли - вот что занимает Чорана на этот раз. Подчеркивая, что “действие сужает поле сознания”, он поддерживает идею “раскрепощения” от действия как единственную подлинную разновидность человеческой свободы. Но и в упростительских пассажах эссе “Об удушающей цивилизации” Чоран выводил на сцену типично европейскую фигуру “пресыщенного интеллектуала” вовсе ради очередных нападок на роль интеллектуалов, а пытаясь уточнить разницу между двумя действительно разными состояниями: цивилизованностью, с одной стороны, и тем искажением природы личности, которое иногда и, может быть, предвзято называют “перецивилизованностью”, с другой. О терминах можно спорить, но само явление существует, а в кругах профессиональных интеллектуалов даже свирепствует, хотя ими, понятно, не ограничивается. А, как совершенно точно замечает Чоран, главная опасность перецивилизованности в том, что без полного своего истощения и ненасытной потребности в “подстегивании” интеллектуал готов тотчас же впасть в самое грубое и неуправляемое варварство. Тем самым, “разоблачитель условностей” в безграничном стремлении к ясности разума, которую отстаивает современная либеральная культура, “отказывается от собственных ресурсов и, в этом смысле, от себя как личности. А значит, беззащитен перед другими условностями, которые начисто его отрицают, поскольку не коренятся в нем самом”. Поэтому, заключает Чоран, “ни один человек, озабоченный душевным равновесием, не рискнет подниматься над общепринятым уровнем сознания и анализа”.
Как бы там ни было, подобный призыв к умеренности отнюдь не сковывает самого Чорана. Пресытясь разафишированным и (на его взгляд) необратимым закатом европейской цивилизации, этот образцовый европейский ум, насколько можно судить, освобождает себя от ответственности как за собственное, так и за общественное здоровье. При всех издевках над нервическим состоянием и провинциальным уделом цивилизации, к которой принадлежит, Чоран - один из самых одаренных ее печальников. Может быть, вообще один из последних печальников по уходящей “Европе” - европейскому страданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейской усложненности. Последних - и решивших, со своей стороны, разделить эту судьбу до конца.
Его высочайшее честолюбие - “оставаться на стороне Безнадежного”. Это принцип непрестанной напряженности духа. “Поскольку, - цитирую “Соблазн существования”, - любая форма жизни подтачивает и разрушает Жизнь, человек, взявшийся жить в полную силу, берет на себя предельный груз противоречий, беспрерывного труда на радость и на муку разом...” Для Чорана очевидно, что за это высшее - точней всего отвечающее природному смыслу Жизни - из возможных состояний мысли приходится дорого платить каждый день. Плата здесь, если говорить о действии, - принятие его тщеты. Но нужно видеть в сознании тщетности усилий не крах надежд и порывов, а выигрышную и надежную опору для атлетического прыжка разума в глубины собственной сложности. Именно такое притягательное состояние имеет в виду Чоран, когда пишет: “Нет ничего труднее безрезультатности”. Она требует от нас “идти непроторенными путями, оставаться, в метафизическом смысле, вечными чужестранцами”.
Само то, что подобное существование кажется Чорану огромной и трудной задачей, скорей всего, говорит о его неиссякаемом душевном здоровье. И, может быть, объясняет, почему эссе “Народ одиночек” - одна из считанных вещей Чорана, написанных, по-моему, бесконечно ниже его уровня, без обычного блеска и проницательности. Рассуждая о еврействе, которое для Чорана - вкупе с Гегелем и легионом прочих - воплощает “отчуждение как таковое”, он демонстрирует поразительную моральную глухоту к нынешнему повороту своей темы. Даже если забыть о расставившей здесь все точки сартровской статье “Антисемит и еврей”, трудно не признать эссе Чорана на редкость поверхностным и высокомерным.
Все в Чоране - в диковинном противоборстве: невероятная смесь из привычных составных частей. С одной стороны, традиционное для романтиков и виталистов презрение к “интеллекту”, к гипертрофии разума за счет тела, чувства, способности к действию. С другой - восторг перед цветением духа за счет того же тела, чувства и способности к действию, - восторг не менее безоглядный и самовластный.
Ближайший образец подобных парадоксов в оценке разума - традиция гностической мистики, в западном христианстве восходящая к Дионисию Ареопагиту и автору “Облака непостижности”[1] . Слова Чорана о мистиках как нельзя лучше приложимы к его собственному мышлению. “Мистик, по большей части, изобретает себе противников сам... его мысль вычисляет, выдумывает других: это стратегия самодостаточности. Его мышление сводится, в конце концов, к спору с собой. Он стремится к полноте бытия и жаждет уподобиться толпе, пусть всего лишь меняя маски, множа личины. В этом он похож на Создателя, от которого и унаследовал ремесло гистриона”.
При всей ироничности приведенных строк, зависть Чорана к мистикам, чье занятие так напоминает его собственное - “поиск того, что выше и долговечней разрозненных человеческих предприятий, вневременного остатка после всех переливов нашего “я”, - явна и непритворна. Как и его наставник Ницше, Чоран пригвожден к кресту неверующего духа. Может быть, его эссе - лучший путеводитель по лабиринтам подобного сознания. “Перестав связывать свою внутреннюю жизнь с Богом, мы сумеем достичь такого же экстаза, как мистики, и подчиним себе земной мир, не прибегая к Потустороннему”, - начинается последний параграф чорановского эссе “В разговорах с мистиками”.
В политическом плане Чорана приходится причислить к консерваторам. Либеральный гуманизм для него - предмет, попросту не заслуживающий ни времени, ни интереса, а надежды на радикальную революцию - что-то вроде недуга, от которого ум излечивается с годами. (“ Желание спасти мир - возрастная болезнь молодых наций”, - замечает Чоран в “Краткой теории рока”, говоря о России.)
Может быть, пора напомнить, что Чоран родился (в 1911 году) в Румынии - а едва ли не все интеллектуалы, эмигрировавшие из тех краев, были до сих пор либо вне политики, либо на стороне открытой реакции - и что единственная, кроме пяти перечисленных сборников, выпущенная Чораном книга это вышедшее в 1957 году издание трудов Жозефа де Местра, для которого он написал вступительную статью и отобрал тексты[2]. И хотя он в явной форме никогда не развивал теологию контрреволюции на манер де Местра, доводы последнего, кажется, близки к позиции, молчаливо разделяемой Чораном. Вместе с Де Местром, Доносо Кортесом или более близким по времени Эриком Фегелином Чоран придерживается того, что - с одной, вполне определенной точки зрения - можно назвать католическим образом чувств правого толка. В новейшей привычке подстрекать к революциям против установленного социального порядка во имя справедливости и равенства он видит своего рода детскую одержимость, - так старый кардинал мог бы покоситься на дикость какой-нибудь милленаристской секты. Отсюда же склонность Чорана трактовать марксизм как “грех оптимизма” и его противостояние просвещенческим идеалам “терпимости” и свободомыслия. (Может быть, стоит добавить, что отец Чорана был православным священником.)
Но хотя Чоран вынашивает проект безошибочно узнаваемого, пусть даже не описанного впрямую, политического строя, в основе его подхода, в конечном счете, вовсе не религиозная приверженность. Как ни близки его политические и моральные симпатии к образу чувств правых католиков, единственное, чему привержен Чоран, это, как я уже говорила, парадоксы атеистической теологии. Вера, на его взгляд, сама по себе ничего не решает. Может быть, от привязанности к любому, даже секуляризованному, подобию католической теологии социального порядка Чорана удерживает то, что он слишком хорошо понимает и слишком глубоко усвоил духовные предпосылки романтизма. Как он ни критикуй революционное левачество, сколько ни анализируй, чуть свысока, “незаслуженные привилегии, которыми пользуется у нас всяческий бунт”, он не может сбросить со счетов тот факт, что “практически любым открытием человек обязан собственному неистовству, разрушению своего душевного равновесия “.
Предлагаю сопоставить консервативную подоплеку некоторых эссе Чорана, его презрительную
