Может быть, тайна Пушкина не в тоне даже, а в чем-то еще более глубоком: в самой ткани, субстанции его поэзии — в самом его языке. Не только через раскрытие целой гаммы чувств и настроений, оттенков чувств и оттенков настроений в рядовом переживании будничной скучной действительности, но уже через язык эту действительность описывающий, совершается ее подъем в священные высоты чистой поэзии. Обыкновенный прозаический язык в силу полного раскрытия всех таящихся в нем возможностей — его до предела доведенной непринужденности, изобразительной силы, беспорочной чистоты построения, фонетического и ритмического совершенства — этот язык вдруг начинает звучать, как музыка. Вдруг оказывается, что этот повседневный язык и есть «язык богов», язык чистой поэзии. Таким преображением языка (без малейшего отказа от его повседневности, его земной природы). Настолько же, как и преображением описываемой им действительности (без малейшей ее ложной идеализации), земля поднимается в небо, делается раем, царствием Божьим, просветляется, возносится в совершенство.
Пушкин не искал оправдания жизни вне ее — в «мирах иных», в небесах, в раю, в бессмертии. Не утверждая и не отрицая, он просто ими не интересовался. Пушкин не оптимист будущего, а оптимист настоящего: смысл жизни в ней самой, жизнь сама по себе такая ценность, что не нуждается в оправдании извне.
У Пушкина есть доверие к жизни: «все в порядке», «все как надо». Пушкин чувствовал первозданную прелесть мира, библейское «хорошо».
«И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма».
В Пушкине (особенно молодом) была дикарская райская безгрешность: но в нем (особенно в зрелые годы) было и что-то большее. В приведенном выше замечании Г. Адамовича очень существенна поправка, что Пушкин был не только лишен, но и свободен от чувства греха. Отсутствие греха — это детская, языческая невинность, не знающая различия между добром и злом. Свобода от греха — христианская свобода, различающая добро и зло, но стоящая вне греха как внешнего запрета, вне библейского «закона».
«Закон и пророки до Иоанна; с сего времени царствие Божие благовествуется и всякий усилием входит в него» (от Луки 16,16).
Пушкин был в какой-то мере причастен этой свободе «царствия Божьего». Каким «усилием» коснулся он его? Только своей бесстрашной, неизменно преданной любовью к жизни. В нем совсем не было боязливого подчинения жизни, он с каждым — как с императором Николаем, так и с самой жизнью — разговаривал как равный с равным. Но в нем не было и боязливой неприязни к жизни. Пушкин был в дружбе с жизнью. Лермонтов — чужестранец в этом мире, Пушкин в нем дома. Лермонтов — гость, Пушкин — хозяин: не гость, но и не работник, не наемник, а наследник, сын.
<Как уже отмечалось,> для Пушкина характерна религиозность внутренняя, «статическая» — в себе завершенная. У него именно потому не было интереса к внешним проявлениям религии, что внутренне он слишком интимно связан с ее первоисточником; он совсем не был богоискателем, именно потому, что ему нечего было искать: он уже был окружен Богом, уже погружен в Него.
Вероятно, Пушкин от души посмеялся бы, услышав, что его поместили в рай и царствие Божие, превратили чуть ли не в святого. Но в этом было бы виновато только неправильное словоупотребление, сделавшее понятие «царствия Божьего» таким отвратительно-пресным и скучным. Не Пушкина надо подгонять под условный образ традиционного святого, а надо так преобразовать понятие «царствия Божьего», чтобы в нем был уместен свободный, ясно-умиротворенный, мудро-благожелательный, легкий, смелый, живой, светлый, «веселый» дух Пушкина.
«Бунт» Ивана Карамазова[194]
Прославленная беседа Ивана и Алеши Карамазовых уже так часто подвергалась исследованию, что может показаться излишним еще раз возвращаться к ней. Такие мыслители, как Мережковский, Шестов, Бердяев, среди иностранцев Андрэ Жид, Томас Манн, Гуардини, Камю, не упоминая уже о многочисленных других, посвящали ей свое внимание. В оправдание настоящей статьи можно только сказать, что поднятые Иваном проблемы относятся к так называемым «вечным» проблемам, которые всегда, все снова и снова, будут привлекать к себе интерес исследователя. Творчество же Достоевского дает такие неистощимые материалы для него, что становится понятным желание использовать хоть часть из них, без надежды, конечно, исчерпать их когда-нибудь до конца.
Первая из двух больших проблем, определяющая творчество Достоевского — проблема свободы. В «Братьях Карамазовых» ей посвящены страницы «Великого Инквизитора». Вторая проблема — проблема страдания. Ей посвящена глава «Бунт».
В мире так много страданий, и эти страдания так велики, что непонятно, как может Бог, если Он действительно существует, хоть на одно мгновение удержаться от помощи людям. Эту сдержанность Бога по отношению к злу и страданию обыкновенно объясняют Его нежеланием ограничивать свободу своих творений. «Человек, лишенный свободы выбора между добром и злом, был бы автоматом добра», — говорит Бердяев. Свобода должна привести человека к добровольному отказу от зла — добровольному, а значит, и более прочному, чем отказ из-под палки: из страха наказания или из надежды на награду. Свобода имеет воспитательное значение. Возможно, этим оправдывается наличие зла в мире, но оправдывается ли этим самым, без дальнейших оговорок, и наличие страдания? Проблема страдания и проблема зла — связанные между собою проблемы, но все же это две проблемы, а не одна; каждая из них сравнительно самостоятельна. Страдание только в том случае оправдывается, если оно воспитывает претерпевающего его, а не причиняющего. Слабое утешение для мухи, что свобода паука сосать ее или не сосать воспитательно влияет на паука. Как и отказ от зла, страдание должно быть свободным, только тогда оно может возвысить страдающего, а не принизить его или даже совсем раздавить.
«Наказание есть право и честь для преступника» (Ницше), — смотря какое наказание и смотря для какого преступника. Существуют страдания и совсем незаслуженные, страдают, увы, далеко не одни только
