опирается только на универсальные правила операций с мысленными образами - то есть на грамматику, - может содержать и заведомо ложные образы-фикции, не имеющие опоры в субъективном бытии: 'Мысленные образы имеют бытие в душе, но не субъективное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие'.
Иными словами, хотя у Оккама все остается будто бы на прежних местах, вторичные сущности выведены из мира вещей-субъектов, вернее, выводимы из мира субъектов, и противостоят ему как особый мир объективного бытия. Вторичные сущности уже не есть нечто только в вещах, как это было у Аристотеля. Разделимость логического (объективного) и онтологического (субъективного) признана, и связь-тождество между ними мыслится как единство теоретической деятельности по извлечению объекта из субъекта и практической деятельности по приведению объекта и субъекта в тождество: 'разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъективном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей'.
Этого у Аристотеля не было, а именно не было различения способности производить и способности создавать образы как единства практического и теоретического.
Откуда это различие появилось и какое к нему отношение имеет язык, мы рассмотрим ниже, а пока попробуем разобраться в том, о чем свидетельствует этот первый пример.
Во-первых, очевидно участие языка в формировании субъектобъектной оппозиции как своего рода антиципации или предвосхищения субъект-объектного отношения философии нового времени, хотя с точки зрения философа, воспитанного в категориальных нормах немецкой классики, такая развернутая на лингвистическом основании субъект-объектная оппозиция выглядит если не вызывающе, то, во всяком случае, парадоксально, перевернуто.
Во-вторых, и это особенно четко выражено у Аристотеля в его бытийно-лингвистических категориях (см.: Категории; Метафизика, кн. 5, гл. VII и VIII), язык участвует в разработке философских категорий и, следовательно, предмета философии стороной, так сказать, всеобще-универсальной, то есть правилами связи в целое, грамматикой ('из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно' - Категории).
В-третьих, и это, возможно, происходит под давлением платоников с их идеями-образцами, центр тяжести приложений языка как арсенала моделей философских категорий смещается со временем с универсального грамматического правила на слово, что, как мы это видели у номиналиста Оккама, в какой- то мере восстанавливает дуализм Платона - противостояние мира идей-образцов и мира единичных вещей. Но опять-таки восстанавливает в перевернутой и динамической форме: мир идей как бы внедряется в мир вещей и противостояние становится лишь моментом в процессе познания: 'Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец'.
В-четвертых, наконец, если идти по терминологическому основанию, мы ни в античной, ни в средневековой философии не встречаем аналога субъект-объектному отношению нового времени, за исключением развернутой на лингвистическом основании (синтаксис) оппозиции субъект (подлежащее) - объект (дополнение), а если мы покидаем терминологическое основание и движемся по содержательному, то и вообще не встречаем чего-либо категориально оформленного и напоминающего субъект-объектное отношение и либо дорисовываем древний категориальный аппарат до новой формы, либо же насилуем и разрушаем его, выхватывая и абсолютизируя отдельные детали из целостной системы.
2. ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ К БОЖЕСТВЕННОМУ (POST КЕМ - AVRE КЕМ)
Пытаясь понять, откуда в субъектно-объектной оппозиции Оккама появляется идея диалектического тождества, взаимоперехода процессов изъятия объективного (дополнительного) знания из мира единичных субъектов-подлежащих и возвращения этого знания через деятельность в мир единичных субъектов ради его количественного умножения, мы прежде всего обязаны отметить радикальный сдвиг в понимании природы, который вообще делает возможным Оккамово возвратно-поступательное познающее движение от вещей-субъектов к образам-объектам и от образов-объектов к вещам-субъектам. В античности мы этого движения не видим: мир единичных вещей для грека классического периода, да и позже, - мир заведомо смертный, изменчивый, текучий, к которому нет смысла обращаться в поисках устойчивого, неизменного, вечного. Теперь же, за вычетом единичности и деятельности по реализации объекта-образа, мир единичных вещей и мир образов ничего не разделяет, кроме того, пожалуй, что мир образов заведомо 'богаче': правила, по которым создают образы и оперируют с ними, позволяют без нарушения этих правил получать нереализуемые образы вроде козлооленя или химеры, ничем, кроме реализуемости, не отличающиеся от других образов.
Избыточность логико-лингвистических правил и выдвижение реализуемости, перевода объекта-образа в единичное субъективное существование задают, во-первых, линию на умножение гипотез, этого исходного стада козлооленей и химер науки, в котором могут оказаться и жизнеспособные особи, а во- вторых, ту линию осознания эксперимента как основного средства верификации, которая найдет завершение у Галилея. Но в рамках данного примера нас больше должна интересовать метаморфоза природы, те духовные леса и устройства, которые позволили, с одной стороны, стащить их мир идей с платоновского 'занебесья' и внедрить его в мир единичных вещей, превратив каждую вещь в 'образец', по которому создаются объекты-образы, а с другой - отказаться от синтеза Аристотеля, от идеи 'среднего' в пользу идеи доступного для реализации 'образца'.
Следует сразу отметить, что этот сдвиг от среднего к образцу заметен и у более ранних схоластов, даже у самого канонизатора Аристотеля - у Фомы Аквинского. Настаивая на индивидуации как на условии и ограничении человеческого познания, Фома использует идею истины-соответствия именно в духе образца: 'Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило или наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла' (Сумма теол., I, g. 21).
Такие антиципации Оккамова членения позволяют довольно точно указать исходную аналогию и ее автора. Речь, видимо, должна идти о той части рассуждений Августина, где постоянно подчеркивается несовершенство человеческого знания по сравнению с божественным, что позже оформляется в жесткую схему: avre rem (до вещей - мир, как он задуман Богом до сотворения) -in re (в вещах - реализованный Богом замысел) - post rem (после вещей - познавательная позиция человека). 'Категории' Аристотеля с комментариями неоплатоника Порфирия, склонность к платоновской трактовке универсалий - реализм, основанная на реализме онтологическая аргументация - все это, бесспорно, смазывало типологическое различие между божественным знанием 'до вещей' и человеческим 'после вещей', но вплоть до Оккама среднее звено схемы - 'в вещах' - толкуется как перегородка, неодолимое препятствие к выходу в область божественного предзнания. Даже у Фомы, где эта перегородка источена постоянным движением в инструментальных ремесленных аналогиях 'мерила и наугольника', перегородка вполне ощутима, как только речь заходит о божественном откровении и человеческом знании.
Смысл теологической реформы Оккама состоит в отождествлении человеческого (после вещей) и божественного (до вещей) знания, если человеческое знание допускает реализацию и становится знанием в вещах. Новую интерпретацию можно представить схемой:
(3 горизонтальные линии, называемые: До вещей (1), В вещах (2) и После вещей (3). Различие между исходной схемой и вариантом Оккама - в стрелках.
Исходная схема: 1 -'2; 1 -'2; 2 -'3; 2 -'3; (от концов верхнего отрезка по стрелке вниз.)
Вариант Оккама: 1 -'2; 2 -'3; 3 -'1; 3 -'2;
Рис. 1. Реформа Оккама.
