праотец человека' (Дун Чжун-шу); 'Не бывает так, чтобы что-либо не умирало или не рождалось; сначала вещь расцветает, а потом ослабевает' (Хань Фэй-цзы); 'Толкователи 'Книги перемен' говорят, что изначально ци не было разделено, и хаос был единым.
В конфуцианских книгах также говорится о хаосе, в котором еще не было имеющих форму вещей и ци еще не разделялось на стихии. Когда оно разделилось, то чистое ци образовало небо, а мутное - землю' (Ван Чун); 'При первоначальном образовании вселенной небо и земля имели единую форму вследствие смешения их природы. Затем, после того как тела отделились друг от друга, космос приобрел весь ныне видимый в нем порядок, воздух же получил непрерывное движение, и огневидная (часть его) собралась к самым верхним местам, так как таковое вещество вследствие своей легкости поднималось вверх... Грязеподобное же и иловидное, соединенное с влагою, осталось пребывать на том же самом месте вследствие своей тяжести' (Диодор Сицилийский о Демокрите, Историческая библиотека, 1, 7, 1).
Но вот с Гераклита начинается уже нечто новое, все более теряющее связи с традицией - прямое обращение к лингвистической структуре. Классическая античность приписывала Гераклиту создание теории 'истинности имен по природе-рождению', и хотя сама эта схема, по которой имя - такое же онтологическое свойство вещи, как тяжесть или цвет, принадлежит традиции, осознание, а затем критика схемы, отказ от нее (Демокрит) были, похоже, магистральным ходом мировоззренческой трансформации. У самого Гераклита мы обнаруживаем только несколько фрагментов, по которым можно все-таки, нам кажется, восстановить общие контуры представлений Гераклита о языке-системе как о возможной замене традиционной схемы целостности.
Приведем эти фрагменты (нумерация Дильса, перевод наш): В 1: Слово (логос) существует (вечно), но не сознают его люди ни до того, как услышат, ни услышав впервые. И хотя все исполняется по слову, люди оказываются беспомощными, когда берутся рассуждать о словах-делах, которые я объясняю, различая каждое по природе-рождению и указывая, что оно содержит. Другим же не дано, и они, бодрствуя, пользуются (словами-делами) как бы во сне. В 73. Не следует делать-говорить как во сне, хотя и во сне нам кажется, что делаем-говорим. В 72. Не дружат они со словом, хоть и говорят непрерывно, и с чем встречаются каждодневно, воспринимают как чуждое. В 17. Многие не задумываются над тем, с чем постоянно сталкиваются, не понимают, чему научаются, им же кажется (постигли). В 19. Не понимают, как слушают и говорят. В 114. Желающий быть понятым должен так крепко держаться за общее всем, как город за законы, и еще крепче. Законы же человеческие все питаются от единого божественного, который правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет. В 2. Нужно следовать общему, а общее - как все понимают. И хотя слово обще всем, многие живут так, как если бы имели особое понимание. В 112. Мыслить - величайший дар; мудро истинно говорить-делать, прислушиваясь к (собственной) природе-рождению. В 113. Мышление обще всем. В 116. Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить. В 23. Имя Дике не было бы известно, если бы она (Дике) не существовала. В 32. Единое, единственно мудрое, желает и не желает носить имя Зевса. В 75. Каким бы путем ни идти, границ души не найдешь: так глубоко ее слово. В 115. Слово души самовозрастающее. В 108. Из тех, чьи слова я слышал, никто не заходил так далеко, чтобы признать: мудрое от всего отделено.
Сохранилось также несколько фрагментов, где употреблено слово 'логос' вне связи с теорией: 'Дураку всякое слово в обиду' (В 87). Из них наибольший интерес представляет, пожалуй, насквозь прокомментированный Климентом В 31: '(Когда же он учит о рождении и смерти, упоминает следующее:) превращения огня - сначала море, море же наполовину земля, наполовину смерч (возможно, он говорит, что огонь под действием управляющего) слова (и бога вместе с воздухом превращается во влагу - семя космогонии - влагу же называет) морем; (из влажного же рождаются земля и небо и все между ними содержащееся. Относительно восхождения и возгорания он ясно говорит:) земля мерами растворяется в море, в то же слово, что и раньше, до рождения земли'.
Из приведенных выше фрагментов можно выделить ряд общих для них мыслей; 1) слово вечно; 2) люди пользуются словом неосознанно, автоматически, 'как во сне'; 3) общепонятность, общеобязательность норм языка-слова для всех; 4) связь слова (имени) и его носителя по природе-рождению; 5) слабая, подчеркнутая в основном комментаторами, но фиксируемая линия кибернетического истолкования (все исполняется, даже 'рождается' по слову - В 1); 6) возможность теории слова, его изучения. Крайне важным, с нашей точки зрения, является употребление опорной аналогии с законом (В 114), из которой явствует, что не закон (номос) понимается от слова (логоса), а, напротив, слово (логос) от закона (номоса). С этим фрагментом всегда возникает путаница - слишком уж идеальные здесь условия для появления термина 'логос' в значении всеобщего закона (см., например, 27, с. 104-106), но у Гераклита употреблен все-таки 'номос' - закон гражданский, творение законодателя. Интересны и комментарии Климента, показывающие, насколько близок еще Гераклит (или Климент?) к традиции (В 31).
Видимо, с вводом логоса-слова связана у Гераклита и резкая переориентация с генезиса на существование, состояние: 'Этот космос, один и тот же для всех, не создан ни богами, ни людьми, а есть он, был и будет вечноживым огнем, мерами возгорающим и угасающим' (В 30). Эта проблема стабильного состояния, вечного и неизменного 'бытия' (всю бытийную терминологию греки производят от глагола- связки 'быть'), хотя она и несколько смазана затуханиями и возгораниями, что очевидно связывает ее с традицией генетического истолкования, все же проблема новая: мифу незачем было заниматься стабильностью как таковой, она имплицитно вплеталась в картину мира через жизнь бессмертных имен- богов, предопределенность деятельности, годовую цикличность, наследственную передачу профессиональных навыков и т.д. Сама постановка проблемы стабильности у Гераклита, возможно и у ранних пифагорейцев, указывает лишь на недостаточную определенность новых оснований. Начиная с Гераклита поиски устойчивого, неизменного, эталонного, но вместе с тем и оформленного, и умопостигаемого, замкнутого на голову человека-универсала, станут едва ли не основной проблемой античной философии,
Важным этапом этих поисков была попытка элейцев закрепиться на почве формализма. Правда, у Ксенофана и даже у Парменида не совсем ясно, о каком формальном основании идет речь, о лингвистическом или монетарно-эквивалентном. Бесструктурность элейского 'единого' больше напоминает область математического, а не категориального умопостижения. Но и Парменид и Зенон, во всяком случае, используют в доказательствах опору на язык-систему. Парменид говорит: 'Небытия ни помыслить нельзя, ни высказать' (О природе, 4, 7-8), и даже еще более определенно: 'Одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она высказана' (там же, 8, 34-36). Это не только постулат тождества мысли и бытия, но и очевидный, опирающийся на принцип истинности имен по природе, лингвистический аргумент.
Если мысль связана с бытием через 'невысказанность', через лингвистическую структуру, то само бытие, существование 'по истине', 'единое' неизбежно оказывается в голове человека, в умопостижении - 'за словом'. На этот момент как-то не обращают внимания, но факт остается фактом - вся послеэлейская философия, к каким был лагерям и партиям она ни тяготела, есть философия умопостижения. Только Лосев, пожалуй, увидел и отметил по частным поводам это обстоятельство. 'Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собственные суждения Гераклита, - это полное отсутствие отвлеченной терминологии, - пишет он и тут же делает вывод. - Если философию понимать как оперирование отвлеченными терминами, то Гераклит совсем не философ' (28, с. 352). Это можно сказать практически обо всех доэлейцах, но после элейцев положение радикальным способом меняется.
После элеатов нет уже ни одного философа, который не признавал бы дуализма существований 'по истине' и 'по мнению' и скрытой за этим дуализмом парности оснований логико-лингвистического и традиционно-мифологического. Вслед за Гегелем и неокантианцами большинство историков философии видит здесь дуализм позиций на едином гносеологическом основании тождества мысли и бытия, толкует, скажем, заявление Мусея-орфика: 'Из одного все рождается и в него же разрешается' (Dioq proeem. 1, 3) как прекрасное стихийно-материалистическое определение материи, а учение тех же орфиков о пепле титанов и крови Диониса, о теле - темнице души, о назначении человека быть перегонным аппаратом очищения крови Диониса - как подозрительные на субъективный идеализм метания античной мысли (29). Иными словами, дуализм оснований толкуется как дуализм позиций на одном основании, что не только затрудняет понимание античной философии, но и закрывает пути к пониманию мифа.
Сами античные философы остро ощущают этот дуализм именно как парность несводимых друг к другу оснований. Протагор у Платона так начинает спор о природе добродетели: 'Но как мне вам это показать: с
