помощью ли мифа, какие рассказывают старики молодым, или же с помощью рассуждения?' (Протагор, 320 С). Такая парность эквивалентных объяснений отмечается сегодня повсеместно в странах традиционной культуры, пытающихся привить на своей почве науку. Дарт и Прадхан так описывают поведение непальских школяров в подобной ситуации: 'За малыми исключениями нам давались как мифологически- ориентированные, так и школьно-ориентированные объяснения явлений в одном и том же опросе, иногда даже одним и тем же лицом. Так, объясняя землетрясение, один в группе из четырех мальчиков-чхетров сказал: 'Земля лежит на спине рыбы. Когда рыба устает, она сдвигает груз и трясет землю'. Все согласились, но другой тут же добавил: 'В центре земли есть огонь. Он рвется наружу, и когда разламывает землю, бывают землетрясения'. Все согласились и с этим. В группе школьников-неварцев на те же вопросы были даны следующие ответы: 'Земля держится на четырех слонах, когда один из них перекладывает тяжесть на другое плечо, бывают землетрясения'; 'Внутри земли огонь и расплавленный металл, и они пытаются вырваться оттуда. Они могут разломать или сдвинуть скалы земли и вызвать землетрясение'. И опять все соглашаются с обоими объяснениями' (26, р. 651). Афинская аудитория ведет себя ничуть не лучше: 'Многие из присутствующих отвечали, что как ему хочется, так пусть и излагает' (Протагор, 320 С).
Но исследователи-то видят существо проблемы: 'Ответы неварцев, лимбусов и чхетров очень похожи по содержанию, что отражает, очевидно, общность страты мифологии и школьных программ. Эта близость не может вызвать особого удивления, поскольку эти три группы, при всех их различиях, имеют по существу общую школьную систему и, в основном, единую религию. Большее удивление вызывает тот факт, что каждая группа почти всегда дает ответы того и другого типа, как это показано выше, и что все члены группы обычно принимают оба ответа. Конечно, нет ничего необычного в мысли, что данное явление может вызываться любой из различных причин и, следовательно, вообще говоря, каждая из этих двух причин может пониматься как потенциально истинная. Но здесь два типа предлагаемых причин оказываются качественно столь различными, что не могут считаться обоюдоприемлемыми, так как концептуально они относятся к совершенно различным идеям природы... Противоречие выглядит гораздо более очевидным для нас, чем для наших испытуемых, которые не высказывают ни малейшего чувства неудовлетворенности по этому поводу... Философия и литература Азии широко используют парадокс, и противоречия здесь могут казаться скорее забавными, чем нетерпимыми' (26, р. 651).
Это еще мягкое объяснение, предполагающее, что противоречие все-таки воспринимается, что удивляющий нас индифферентизм к формальной стороне объяснений не есть все же полное отсутствие чувства содержательной формы, связи между формой и содержанием, хотя, скажем, в трактовке непальскими школярами природы знания, в том числе и 'школьно-ориентированного' знания, представлена именно эта незамкнутость формы на содержание. Уподобление идет по связям мифа, старики и книги оказываются в едином regressus ad infinitum, который замкнут на фигуру бога - творца, изобретателя и покровителя искусства (26, р. 652-653). Мы же в наших историко-философских исследованиях вообще не видим этой парности ориентаций на разные концепты природы. Это и вовлекает нас в довольно странные рассуждения.
Асмус, например, отдавая, и справедливо, приоритет в использовании содержательного формализма Демокриту, который первым, до Платона, заговорил о постигаемых не чувствами, а умом идеях, тут же проводит гносеологическую демаркацию: 'Однако здесь сходство Платона с Демокритом в понимании термина 'идея' прекращается и между ними обнаруживается противоположность. У Демокрита атомы-идеи, или атомы-формы, недоступны чувствам только из-за слишком малой величины*.
* 'Может быть атом размером с наш мир' (Аэций, 1, 12, 6). 6 – 739
У Платона идеи-формы, или идеи-виды, недоступны чувствам потому, что сама природа их отнюдь не та, что природа вещей чувственного мира. Демокритовские идеи-формы телесны, его атомы - тела. Платоновские идеи-формы бестелесны. Иначе говоря, воззрение Демокрита на формы - материализм, воззрение Платона - идеализм. 'Формы' Платона - нечувственные формы, и познание (или созерцание) этих форм принципиально иное, чем познание (или созерцание) чувственных вещей' (30, с. 34-35).
При таком расположении демаркационных линий, когда esse-percipi становится достаточным основанием для отнесения философа к материалистам, самым последовательным материалистом стал бы Беркли, а всю науку, использующую бестелесные умопостигаемые формализмы, пришлось бы числить по идеалистическому ведомству. Нам кажется, и мы уже писали об этом (23), что гносеология древних не выходит за рамки тенденции. Демокрит, скажем, и Платон действительно различены по локализации логико-лингвистического формализма: у Демокрита он за видимостью-мнением, в самом окружении, у Платона - в социальной памяти, в социокоде, в 'занебесье', которое располагается где-то за головой человека, а не в окружении. Но ни Демокрита, ни Платона не интересует гносеология в том ее трансцендентальном понимании как теории познания, перехода от незнания к знанию, кумуляции знания, какое придала гносеологии немецкая классика. Оба действуют в рамках тождества мысли и бытия, то есть не выходят за пределы наличной соотнесенности знаковой (трансляционной) и поведенческой (практической) реализаций знания. А в этих кибернетических пределах, где адекватность знания предмету и адекватность предмета знанию проверена в миллиардных повторах, гносеологическая позиция может лишь 'угадываться' в акцентировании той или иной стороны комплексного целого. Демокрит подчеркивает поведенческую, Платон - трансляционную характеристику знания, только и всего.
Гораздо важнее другое, что и Демокрита и Платона эти краевые акценты возвращают к схематике мифа, вынуждают вводить второе основание. У Демокрита это менее заметно, хотя уже античность отмечала причастность Демокрита к древней схеме определения по природе, по началу-семени. Диоген пишет: 'И как у мира есть рождение, так у него есть и рост, гибель и уничтожение в силу некоторой необходимости, а какова последняя, он не разъясняет' (IX, 33). У Эпикура и, особенно, у Лукреция этот 'семенной' тип определения по природе примет более четкие, почти анаксагоровские черты предопределения по началу-рождению (см. у Т. Васильевой, 31), откуда он и будет взят на вооружение философией нового времени по линии Гассенди (естественная теология) - Лейбниц (монадология) - Гегель (абсолютный дух) - Шпенглер (судьба), хотя уже Аристотель, переводя фисиологическую традицию семенного истолкования определенности мира на категориальный язык логики, рассматривает различия фисиологических толкований как нечто второстепенное: 'Возникновение может совершаться не только - привходящим образом - из несуществующего, но также все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его 'все вместе' - и так же обстоит дело и по отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит, - лучше всего этого сказать: 'Все вещи были вместе - в возможности, в действительности же - нет' (Метафизика, 1069 в).
У Платона другой подход: содержательный логико-лингвистический формализм (мир идей) образует матрицу неизменного порядка (язык-систему Ельмслева), а сила, приводящая вещи к порядку, берется из арсенала мифологии как свойственное всему живому и смертному трансляционное стремление к вечному и неизменному через Эрос во всех его разновидностях от деторождения до восхождения к идеям прекрасного, блага, справедливости. Элементы содержательного формализма - идеи, виды - 'стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им' (Парменид, 132 D). Генерализация причастности к вечному идет по мифологической универсалии порождения: 'Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени... рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу' (Пир, 206 С, Е).
И Демокрит и Платон говорят, в сущности, об одном и том же - о содержательной форме или об оформлении содержания. Но у Демокрита слово - 'тень дела' (Плутарх), 'звучащая статуя' (Олимпиодор), а у Платона, если судить по 'Кратилу', слово несет скорее врожденное, по природе содержание. Демокрит собирает формализм с уровня букв-стихий, неизбежно разрывая при этом связь истинности по природе и заменяя ее связью по установлению (В 26). Платон идет от всеобщих категорий социального бытия: 'В действительности все связуется и удерживается благом и долгом' (Федон, 99 С), и, обнаруживая недостаточность формализма самого по себе, снимает эту недостаточность не с помощью истины- соответствия, как это приходится делать после Демокрита всем тем, кто признает тезис 'немотивированности лингвистического знака' (имена по установлению), а с помощью дополнительного
