Из этого можно было бы заключить, что наука ищет 'в вещах, поскольку мы их не знаем', а точнее, во взаимодействии этих вещей формально-канонические подобия наличному, известному нам из наличного опыта или, во всяком случае, аналитически выводимому из формализма наличного опыта как универсально-негативные формальные основания его истинности, действительности. И в этом случае мы оказались бы в рамках кантовской постановки вопроса, то есть просто обнаружили бы трансцендентальную природу универсального формализма, смогли бы отделить наличный опыт (наличную форму репродукции) от возможного, объединить источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас, для опыта, репродукции) потока познания. В поисках движителя, субъекта познания, мы могли бы вместе с Кантом ограничиться простым указанием на то, что такого субъекта нет ни в наличном, ни в возможном опыте, что расширяющий рамки наличного опыта априорный формализм науки не содержит идеи субъекта, 'необусловленного'. Могли бы даже показать, почему именно идеи творца, причины большей, чем связанное с ней действие, в такой формальной проекции на будущее содержаться не может: репродукцию совершенно не интересуют несоотнесенные причинно-следственные связи, несоразмерность которых означала бы нестабильность поведения.
С другой стороны, мы могли бы, подобно Гегелю, взять это отношение как имманентное, понять социальную репродукцию не как 'к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты' или в который, как в экономическое бытие, вводится извне новое, а как 'контейнер' возможной и наличной содержательности - как Науку-в-себе-и-для-себя (собственно гегелевское решение) или как репродукцию- в-себе-и-для-себя, к чему, похоже, склоняются попытки анализа диалектики под формой предметной деятельности. Нам кажется, и в том и в другом случае возникает вполне определенный срезающий эффект, когда соединяющий репродукцию и источник нового канал движения научного знания фетишизируется в самостоятельную консистентную сущность, в нечто вроде болта субъективности, причем либо этот болт прогоняют через плашки объективности силами самовращения такого болта-субъекта (Гегель), либо же, напротив, объективные плашки приводят в срезающе-формирующее движение, навинчивая их на болт субъективности. Результат получается один и тот же: субъективность - объективируется, объективность - субъективируется, 'распредмечивается' в свое-другое. И в том и в другом случае, как бы ни понимались движущие силы такого формирующего самовращения, в жертву приносится субъективное. И происходит это потому, что канал движения содержания от вещи-в-себе до вещи-для-нас понимается как нечто самодовлеюще-конституирующее, как гераклитовский 'престир' или демокритовский порождающий вихрь, который своими силами ставит порядок и поддерживает его движение.
Надобно отметить, что если мы заняты не логикой дела, а делом логики, то есть если мы принимаем на себя обязательство следовать логической непрерывности, исследовать проблему лишь с почвы всеобщего логического формализма и только до тех пределов, пока мы ощущаем непосредственную и 'неразрывную' связь с этой почвой, гегелевское и предметное решение суть стороны одной медали - тождества мысли и бытия. В канале движения содержания источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас) катастрофически сближаются, совпадают, теряют разделенность в пространстве и времени, вытесняя рассеянную по берегам канала субъективность - многообразие и неповторимость научных деятельностей. Канал преобразуется в нечто, не имеющее длины и отметок времени, в нечто в достаточной степени плоское и бестелесное, чтобы исключить внутренние различения, в границу соприкосновения, в которой нет места третьему - смертному индивиду-творцу.
Этот третий - смертный индивид, - теряя в такой границе смертность и индивидуальность, оказывается в своей чистой субъективности-самости либо по одну, либо по другую сторону границы-стенки. Если субъективность вытеснена в источник, сплавлена с вещью-в-себе, перед нами гегелевское решение: абсолютный дух из себя развертывает собственные определения в систему научного знания. Если субъективность оттеснена в устье, в практическую репродуктивную деятельность, возникают контуры 'предметного' решения. Гегелевскому истолкованию недостает выхода в устойчивость социальной репродукции, предметному - революционности, выхода к новому. Если прочертить путь от истоков до устья канала движения знания во временной последовательности, мы могли бы получить следующую схему уплощения проблематики научного творчества в тождество:
Вещь-в-себе Гипотеза Эксперимент Рукопись Публикация
Изобретения Патенты Разработки Внедрение Репродукция
(столбец 1; во втором и третьем надписи:)
Гегель Тождество Предметность
(но на разных уровнях; есть еще невразумительные линии и пунктиры.)
Находимся ли мы сейчас в 3-й или 2-й позиции, сказать трудно, но упрощенное, 'граничное' истолкование тождества в прямых оппозициях-противостояниях или даже в слияниях всеобщего мысли и предметной различенности бытия - факт для нашей философской литературы примелькавшийся. И все же гегелевское и наше предметно-деятельное истолкование - ходы различные и подходы противоположные.
По видимости одна и та же граница-стенка между субъектом и не-субъектом, между объектом и не- объектом оказывается на поверку не одной и той же. У Гегеля она располагается где-то на уровне научной публикации, на уровне системы фундаментального научного знания, не включает моменты приложения, разработки, внедрения, одевания логических скелетов в плоть машин, технологий, организаций, то есть не включает весь тот комплекс дополнительного определения, который в нашей литературе понимают обычно как партийную составляющую истины, как знание полезное, как тождество истинного и полезного при примате истинного: 'Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, не зависящую от человека' (Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127). Предметно-деятельное истолкование обнаруживает стенку на входе в наличный опыт, в социальную репродукцию, то есть научное знание является ему не в предметных различениях фундаментального знания, не в виде законов, принципов, эффектов, а в подготовленных к внедрению комплексах - в новых машинах, технологиях, организационных структурах и т.п.
Соответственно, гегелевская действительность начинается и завершается в рамках духовной реальности, не находя выхода из дела логики в логику дела, тогда как предметно-деятельное истолкование, начиная с логики дела, обнаруживает фундаментальные трудности в попытках приступить к делам логики, в обосновании активности человеческого мышления. В основе этих фундаментальных трудностей лежит, нам кажется, именно эта нерасчлененность и комплексность (истина + польза) научного знания, каким оно представлено на входе в социальную репродукцию, в экономическую и политическую реальности. Любые попытки поставить проблему творчества, проблему появления нового разбиваются в этих условиях о необходимость возникновения знания вместе с его утилизацией, что замыкает проблему творчества в рамки устойчивых различенных комплексов, в рамки конкретных видов деятельности, особенного, практически разрушая выход во всеобщее через фундаментальное знание, через абстрактные моменты конкретных целостностей (машин, технологий, организационных схем), которые могут входить на правах таких абстрактных моментов не только в целостность экономической реальности, но и в целостности других реальностей.
В историческом плане такой предметно-деятельный подход, не учитывающий дуализма фундаментального и прикладного существования знания как в синхронии (массив научных публикаций - патенты), так и в диахронии (фундаментальное возникает раньше прикладного и служит материалом приложений), ведет к тому, что анализы движения знания, процесса познания оказываются, как правило, смещенными к этапам донаучных эволюционных форм познания, где, действительно, познавательные усилия концентрировались на рационализации-совершенствовании наличного арсенала навыков - видов деятельности - или, гораздо реже, реализовались в изобретении и вводе в репродукцию целостных продуктов, способных функционировать в репродукции на правах ее составляющих. Соответственно и тот человек-творец, которого мы привыкли видеть в нашей литературе на должности воспроизводящего и творящего субъекта, оказывается при ближайшем рассмотрении отнюдь не синтезом рабочего и ученого в духе предложенного Маяковским синтеза пахаря и поэта, а натуральным нерасчлененным ремесленником - целостным субъектом репродукции и совершенствования своего наследственного 'искусства'.
Говоря о возможностях гегелевского и предметно-деятельного подходов, мы вовсе не собираемся
