представляется как движение рефлексии в самое себя. Положение такого рода начинается со слова бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его содержанием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием... Но этим словом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-нибудь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектированное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только предвосхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты - посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы представить содержание как субъект. Имея такой характер, это движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в соответствии с предложением названного (устойчивого) пункта оно не может быть иным, оно может быть только внешним. Указанное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение' (там же, с. 11-12).

Вот здесь и начинается самое серьезное - совмещение антиномий Канта, отказ от разделения миров творчества и репродукции, слияние их в единую репродуктивно-творческую 'самость' - автономный довлеющий себе, самораскручивающийся субъект самовоспроизводства (репродукция) и самообновления (творчество), обнаруживающий в самом себе все основания и критерии как для гомеостаза, в котором субъект ведет себя по правилам мира антитезисов как нечто неизменное, изъятое из пространства и времени, инерционное, бесповоротно детерминированное, так и для законосообразного изменения - преемственного развития, в котором субъект, не теряя целостности и опираясь на наличное, отрицая его, переоформляет собственное содержание, развертывает свою 'самость' в наличную конкретность целостного бытия.

Момент этого перехода в самодеятельность виден: абсолют, который, по Гегелю, принимался за устойчивый пункт, за нейтральную вешалку предикатов, а само движение определения - навешивание предикатов - совершалось посредством внешнего движения, 'которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта', должен быть теперь понят в единстве опоры (устойчивый пункт, субстанция, сущность) и определения. При этом не совсем ясно, как именно, в каких пределах может быть взят этот устойчивый и самоизменяющийся совмещенный абсолют. Гегелевские аналогии с желудем, зародышем, фундаментом здания могут только указать на историко-философский генезис идеи преемственного развития-поступательности; она очевидным образом связана с реликтами мифа в античной философии (универсальный жизненный цикл всего смертного: рождение-расцвет-увядание-гибель), которые получили вторую жизнь в процессе 'естественного' истолкования мира не на аристотелевской, а на демокрито-эпикурейской основе (естественная теология Гассенди, монадология Лейбница). Но сами эти аналогии оставляют в тени контуры того, что же именно, оставаясь абсолютом, ведет себя как 'смертное', оказывается в состоянии проходить по этапам жизненного цикла, последовательность которых положена в начале как нечто неразвитое, 'в себе', подобно дубу в желуде или программе в кибернетической машине.

У самого Гегеля мы не находим сколько-нибудь четкого определения этого абсолюта-субъекта, и, судя по неутихающим спорам вокруг Гегеля, таких определений может быть дано несколько от всеобщей тотальности развивающегося миропорядка, субъектом которого был бы бесспорно 'живой бог' или 'творящая природа', до простого 'бога из знака' - хранителя целостности и преемственности развития той или иной содержательной научной дисциплины. Гегель не идет дальше субстанционально- функционального истолкования природы субъекта как творца реальности особого рода, а именно духовной реальности: 'То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, - самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно, оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено, оно есть инобытие и для-себя-бытие, - и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; или оно есть в себе и для себя. Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас, или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии' (Соч., т. 4, с. 12-13).

Это замыкание целостности во времени на науку, саморазвитие в науку достигается с помощью толкования абсолюта как самости результирующей, как завершения: 'Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя' (там же, с. 10). В таком понимании не желудь, собственно, прорастает в дуб, а дуб поднимает желудь до себя, не познание на каком-то этапе исторического развития принимает форму науки, а наука формирует историю развития познания в последовательность этапов. Процесс идет в условиях снятого выбора, когда сознанию и познанию столь же нелепо ставить вопросы о том, почему они в своем развитии-шествии стремятся к науке, как и желудю, зачем он растет именно в дуб, а не в яблоню или грушу.

Вопросы этого рода запрещены на том основании, что все способы сознания стремятся к истине как к своему простому и непосредственному: 'Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как к этому привело описанное в 'Феноменологии духа' шествие сознания, лишь в абсолютном знании полностью растворилась разлученность предмета и достоверности самого себя, и истина стала равной этой достоверности, равно как и эта достоверность стала равной истине' (Соч., т. V, с. 27). А истина и есть наука: 'Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь (die Sache) в самой себе, или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку последняя есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе и для себя сущее есть знаемое понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее' (там же, с. 27).

Таким образом, гегелевское понимание мира творчества как автономной реальности духа строится на постулате самости субъекта познания, бесспорно включенного в исторически сложившуюся подвижную систему знания как цель и ориентир, как источник и основание самодвижения. Автономия такой реальности держится не только на признании связи, соотнесенности всего со всем, самодовления этих связей, в этом случае субъект мог бы приниматься 'за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты', но и на идее самодвижения, самотрансформации этой реальности ее собственными силами, позволяющими такой реальности 'в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение' (Соч., т. V, с. 33). Это самодвижение реальности духа суть научное поступательное движение, не требующее для своего изучения каких-то особых и отличных от этого движения методов: 'Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, большей обработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе' (Соч., т. V, с. 33-34).

Имеет ли смысл говорить о реальностях подобного рода, существенно отличенных, скажем, от реальности природы или от объективной реальности? Нам кажется, что разговор такой правомерен, и, подчеркивая движение, становление как сущностные характеристики реальности творчества, Гегель выявил ту весьма важную для понимания творчества составляющую бегущего опосредования, которую мы предварительно окрестили постулатом 'акулы', вечного движения, реализации через движение. Но вместе