по сути дела, уже давали возможность теоретически обосновать мир творчества (тезисы) и мир репродукции (антитезисы) как два соотнесенных (творчество предшествует репродукции) мира со своими особыми правилами, ограничениями и ориентирами. Сама тенденция к закрыванию разрыва между избыточными канонами формы и различениями содержания, между тезисами и антитезисами кантовских антиномий понятна. В научной деятельности такое закрывание - условие и смысл самой деятельности. Она совершается как переход из мира, для которого имеет силу тезис: 'Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность' (Соч., т. 3, с. 418), в мир, для которого имеет силу антитезис: 'Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы' (там же, с. 419).
В науке все более или менее ясно, здесь действительно, как пишет Кант: ^Математика и физика - это две теоретические области познания разумом, которые должны определять свои объекты a priori, первая совершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем разум, источников познания' (там же, с. 84). И хотя 'естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки', - Кант начинает научное летосчисление с Бэкона, связывая его с 'быстро совершившейся революцией в способе мышления', - уже через полтора столетия Кант имел полное право записать: 'Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы' (там же, с. 85-86).
Но вот когда мы покидаем область естествознания, предмет которого - природу - можно допрашивать с помощью экспериментов, 'придуманных сообразно с принципами', и по данным допроса сортировать выдумки-гипотезы на пустые и содержательные, когда мы переходим в область, где нет уже такой природы и ее равноавторитетных для всех окончательных ответов, где сложно 'придумывать сообразно с принципами' процедуры верификации, проверки наших умозрительных построений, мы оказываемся, до недавнего времени во всяком случае оказывались, в малоперспективной познавательной ситуации. Перед нами сразу же возникает вопрос: есть ли, скажем, у философа-исследователя своя 'природа', которая дана ему внешним и независимым от его логических спекуляций способом, что позволяло бы ему доказательно и для себя самого, и для своих коллег 'обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания'? И если такая 'природа' есть, то как она 'устроена' - имеет ли универсальные структуры целостности и различения, позволяющие говорить о ней как о своего рода автономной и самодовлеющей реальности?
В рамках естествознания наличие подобной реальности хотя и не самоочевидно, но подозреваемо. Это головы ученых-творцов, на которые изначально замыкаются как формальное, так и содержательное основания любого возможного опыта, что сами эти головы выстраивает в 'эпонимическую характеристику' научного знания - место именных 'начал', где, скажем, законы тяготения связаны с Ньютоном, принципы относительности - с Эйнштейном, атомный распад - с Ганом и Штрассманом, причем сами имена творцов явно входят в отношения целостности и последовательности: связаны друг с другом, опираются друг на друга, предполагают друг друга.
Но для философии естествознание лишь частный случай более широкого явления - творчества как такового. Поэтому, начиная с Канта, мы постоянно сталкиваемся с попытками замкнуть формальное и содержательное основания, с одной стороны, на нечто, похожее на эпонимическую характеристику науки, а с другой - истолковать эту 'реальность творчества' как нечто безличное, в духе субъектно-объектной реальности, которая была бы столь же безлична и безымянна как 'природа' ученого, но обладала бы свойствами natura naturan - несла бы в себе творящее начало, имманентный вектор изменения, развития.
Уже в жалобах Канта на прискорбное положение в метафизике, в его попытках использовать опыт математики и естествознания для 'коперниковского переворота' в философии обнаруживается требование косвенного хотя бы эксперимента: 'Найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом' (Соч., т. 3. с. 88). Но тут же обнаруживается и другое - согласование не по содержательным различениям предмета, а по универсальной форме предметности: 'До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны' (там же, с. 87).
Иными словами, по отношению к философии устанавливается все та же научная двухтактная схема выхода к новому: а) 'канонический' трансцендентальный выход по всеобщему формальному основанию; б) 'законное' движение - обращение к источнику содержания для заполнения-верификации пустой по генезису формы. Но при этом сразу же возникает замеченная еще Кантом трудность трактовки второго основания: 'То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе, - то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно' (там же, с. 89-90).
Смысл возникающих трудностей в том, что, говоря о вещах, - 'поскольку мы их не знаем', мы можем иметь в виду основания и первого (творчество гипотез) и второго (верификация гипотез) такта, то есть, возвращусь к тупику Юма, к соотнесенности причин и действий, мы обнаруживаем, что 'вещь в себе' может иметь опору и на основание качественной уникальности (необусловленное обусловленного как принадлежащее к непознанной природе, выявляющее себя в эксперименте) и на основание именной уникальности (необусловленное необусловленного), если, конечно, открытия, изобретения, вклады в научное знание делают люди, индивиды. При этом сложность верификации философских умозрительных построений всегда, видимо, будет толкать к переоценке возможностей первого логического (основание именной уникальности) такта и к недооценке второго верификационного (основание качественной уникальности) такта, тогда как тоска по содержательности и доказательности будет давать обратный эффект.
Совокупный результат этих противоборствующих тенденций представить несложно, тем более что и сами эти тенденции и их синтез в результат прекрасно представлены в истории немецкой классической философии: в представлении о 'вещи в себе' будет слито разнородное - именная и содержательная уникальности, что даст единое содержательно-творческое основание. Говоря проще, будут предприниматься попытки взять в логику то, что Кант вывел за ее пределы, попытки сконструировать не просто логический критерий истины, который минимально зависел бы от того, что Кант называл собиранием 'основательных сведений помимо логики', а критерий активный, 'самоходный', который сам себе и источник содержания и источник творчества, т.е. безлично-всеобщий, но способный к самосознанию и самоопределению в содержательных формальных различениях субъект немецкой классики.
Особенно четко эта линия представлена у Гегеля, который постоянно бьется вокруг проблемы содержательности логического формализма, против призрака 'вещи в себе'. Если в 'Феноменологии духа' дана, как говорил Гегель, 'дедукция понятия чистой науки' (Соч., т. ^'. М., 1937, с. 27) и в общем-то шла
