смелых толкуются излишне прямолинейно, без учета особенностей кантовского применения традиционных категорий. Кант хорошо видел возникающую здесь опасность недоразумений, прямого непонимания: 'То обстоятельство, что к новой науке, совершенно изолированной и единственной в своем роде, подходят с предвзятым мнением, будто можно судить о ней с помощью своих уже прежде приобретенных мнимых познаний, в реальности которых именно и нужно прежде всего усомниться, - приводит к тому, что из-за сходства терминов видят повсюду лишь то, что уже прежде было известно; все должно казаться крайне извращенным, бессмысленным и нелепым, потому что за основание берутся не мысли автора, а всего лишь собственный образ мыслей, сделавшийся от долгой привычки второй натурой' (там же, с. 76-77).
Кант не только видел опасность такого от традиции истолкования, но и пытался бороться с нею. Выдвигая, скажем, тезис о том, что концепт природы в научном его истолковании связан с опытом, с практической деятельностью людей, подчиненной аналогиям опыта (постоянство субстанции, причинность, взаимодействие), а это вырывает 'природу' из окружения лишь на правах ее репродуктивной части, действительно отделяет 'природу в себе' от 'природы для нас' по принадлежности к репродукции, к способам нашего воздействия на мир, в этом Кант и усматривает правомерность экстраполяции наличной формы опыта, как она представлена в логических универсалиях, на область возможного опыта, он тут же делает принципиальную оговорку относительно смысла и силы таких экстраполяций. Перенос универсальной формы опыта на будущее не гарантирует от ошибок, имеет лишь эвристический, а не содержательный смысл. Любое содержательное истолкование подобных экстраполяций, попытки силами одной лишь логики совершать открытия, постигать новое, создавать новые схемы образа действия и поведения неизбежно возвращают к теологии: 'Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, первоначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как часто примешиваются и неверные положения, чему немало примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии твердых критериев для различения подлинного происхождения и неподлинного применение упомянутого основоположения становится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать, что внушил нам дух истины и что - отец лжи' (там же, с. 140).
Подобные оговорки, подчеркивающие необходимость внешнего форме содержательного критерия истинности, - постоянные спутники рассуждений Канта. Подчеркивая априорно-синтетический характер математики, Кант тут же фиксирует проистекающие из этого опасности: 'Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта... Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки' (Соч., т. 3. М., 1964, с. 110).
Рассматривая проблему истины в традиционной ее постановке - 'соответствие знания с его предметом', - Кант четко отделяет формально-канонический (всеобщий) и содержательный (различающий) критерии истинности: 'Если истина - в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов; в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения его к объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже называли содержание знания его материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие' (Соч., т. 3. М., 1964, с. 159-160).
Вместе с тем если говорить о чисто формальном критерии, то здесь положение меняется: 'Логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть, самому себе.
Однако эти критерии касаются только формы истины, т.е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio rine qua поп, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания' (там же, с. 160).
Отсюда и возникает представление о логике-каноне, а не о логике-органоне познания. В силу всеобщего и универсального характера ее правил она, как форма знания вообще, может использоваться трансцендентально как основание творчества для поисков, опознавания, идентификации нового и перевода его в наличное знание единой универсальной формы, т.е., скажем, как и универсальное представление о книге - сброшюрованных листках в твердой или мягкой обложке - способно нам помочь отличить книгу от кирпича или велосипеда, но сам такой выход в новое, поскольку в нем действует запрет на повтор-плагиат, требует дополнительного различающего основания: искать найденное столь же бессмысленно, как и носиться по магазинам в поисках книги, имеющейся уже на стеллаже.
Необходимость такого дополнительного различающего основания делает невозможным использование логики в качестве органона - самодовлеющего инструмента познания: 'Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений, помимо логики, с тем чтобы впоследствии только попытаться использовать и соединить их в одно связное целое согласно логическим законам или, что еще лучше, только проверить их сообразно этим законам' (там же, с. 160-161).
Но спекулятивный бес силен, и соблазн велик: 'Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными, поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости объективных утверждений и, таким образом, на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой... общая логика, рассматриваемая как органон, всегда есть логика видимости, т.е. имеет диалектический характер' (там же, с. 161).
Мы так подробно останавливаемся на невозможности формально-логического критерия предметной истинности, на различии логики-канона и логики-органона, на этом мелком и, казалось бы, самоочевидном обстоятельстве прежде всего потому, что идея чистого бессодержательного формализма, формы на вырост, избытка универсальной формы как условия трансцендентального выхода в область не связанных еще причин и действий не была, нам кажется, ни оценена по достоинству, ни понята современниками Канта. Да и позднее усилия сводились не столько к тому, чтобы понять и принять кантовский дуализм формы и содержания как нечто неустранимое для мира творчества и лишь устраняемое из него в мир репродукции в актах человеческого творчества, а скорее к тому, чтобы закрыть этот дуализм каким-то третьим основанием, столь же безличным и необходимым, как и формальное и независимое от него содержательное основание.
Особенно характерна эта тенденция для истолкования кантовских антиномий чистого разума, которые,
