подготовка и обоснование постулатов для закрывания кантовских апорий на безлично-содержательном творческом основании, то в 'Науке Логике' это основание разработано и апории закрыты в идее процесса познания, самотворчества, самодвижения развернутого до предметной конкретности и оформленного во всеобщность содержания.
Критикуя Канта, Гегель не отрицает важности поднятой Юмом проблемы, видит неправомерность кантовского разрыва формы и содержания не в самой попытке найти выход из тупика Юма в творчество, а в недостаточности и, как кажется Гегелю, традиционности кантовского решения: 'Бессодержательность логических форм получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются вместе в органическом единстве, то они представляют собою мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им недостает самородного содержания - материи, которая была бы в самой себе содержанием. Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Koukretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такой субстанциональной сущности вне логики. Но в действительности сам логический разум и есть то субстанциональное или реальное, которое сцепляет в себе все абстрактные определения, и он есть их самородное, абсолютно конкретное единство' (Соч., т. V, с. 25-26).
К этой мысли о логической субстанциональности, о 'самородном' содержании логического формализма - прочной основы и сращения абстрактных определений, Гегель возвращается многократно и по самым различным поводам. В 'Лекциях по истории философии', например, он постоянно оперирует то нравственной, то логической реальностями, иногда даже противопоставляя их реальности природы: 'Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть неким предметным миром. К этой реальности стоики, однако, не пришли. Мы можем это сформулировать также и следующим образом: их нравственная реальность, - 'это лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не нашла воплощения' (Соч., т. X. М., 1932, с. 354).
Мысль о самодовлеющих и самодвижущихся реальностях этого рода восходит у Гегеля не только, да и не столько, пожалуй, к кантовской гетерономии природного и нравственного, теоретического и практического, сколько к идее самодвижения предмета науки, то есть к процессу познания 'природной реальности' вообще. Именно по образу и подобию такой ползущей реальности системы научного знания Гегель строит и реальность духа. Это заметно уже в 'Феноменологии', где прежде всего, в качестве конечной цели, ставится задача сближения философии и науки: 'Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительньш знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии.
Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается обще, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее' (Соч., т. IV, с. 3).
Если снять с этого заявления мистический налет исторического самосозревания любви к знанию и призванности философа превратить эту любовь в деятельный процесс, в познание, в действительное знание, то за мистикой вскрываются вполне реальные попытки показать саму эту зреющую близость как процесс движения от начала к результату: 'Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно, по существу, есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя' (Соч., т. IV, с. 10).
Эта мысль об истинно целом - субъекте - становлении самим собой для себя требует особого внимания, поскольку именно здесь Гегель выстраивает формальный скелет новой реальности творчества, здесь у него связь системной целостности переходит в связь исторической целостности, связь целое-части в линейную связь различенных моментов последовательности. Сама по себе идея целостности во времени, движения по упорядоченным моментам от начала к концу далеко не нова. У Аристотеля, например, она выражена в универсальной форме: 'А целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало - то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит по закону природы, нечто другое; наоборот, конец - то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого; а середина - то, что и само следует за другим, и за ним другое' (Поэтика, 1450 в). К тому же Аристотель далеко не первый, выделяющий эту целостность во времени в чистом виде. В античной философии она присутствует как один из реликтов мифологических универсалий, в согласии с которым все смертное и конечное, в том числе и космое, проходит жизненный цикл: рождение - расцвет - увядание - гибель. Мусей, например, пишет: 'Как листья на ветви ясеня, одни распускаются и зеленеют, другие - вянут и опадают, так и племена и роды человеческие приходят и уходят' (Климент. Ковры, VI 5. р.738 Р). Та же схема и у Гомера (Илиада, VI, 146-149) и у многих других.
Эта близость Гегеля к древним, к представлению о живом и одушевленном у Аристотеля, о нусе- семенном уме у Анаксагора, о сперматическом логосе у стоиков, крайне важна, поскольку именно в этих представлениях античная философия вырабатывала законосообразные механизмы движения по времени, программировала такое движение в интегральную последовательность. Гегель любит ссылаться на древних, особенно на Аристотеля, как на выразителей более верного и потерянного новым временем взгляда на мир. К античной классике принадлежит и большинство аналогий, с помощью которых Гегель поясняет смысл самодвижения-саморазвития, свое энтелехиальное понимание субъекта и его действительности - энергии Аристотеля.
Гегель пишет о движении знания к науке: 'Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале' (Соч., т. IV, с. 6). Само понятие саморазвивающегося субъекта вводится через традиционные аналогии и оказывается в прямой связи с энтелехией Аристотеля: 'Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя, для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то. что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума... Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и, прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет, таким образом, это - субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение в развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота' (там же, с. II).
Это противопоставление древнего имманентного и нового внешнего понимания абсолюта, источника движения как раз и образует у Гегеля демаркационную линию двух подходов к движению знания, двух оценок роли и функции абсолюта по отношению к движению знания: 'Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положениями: бог есть 'вечное', или 'моральный миропорядок', или 'любовь' и т.д. В таких положениях истинное прямо устанавливается только как субъект, но не
