или исповедание грехов уже не нужны. Когда же человек достигнет этих высот, грех невозможен». [ [191]]

Если это квиетизм, то исихастская традиция ничего общего с квиетизмом не имеет. Исихия — не бездеятельность, но трезвение (nepsis), не отказ от борьбы, a отсутствие смущения и беспорядка[ [192]]. Даже если исихаст и достиг уровня теории или созерцания, ему все равно никуда не деться от праксиса или делания — как и прежде, он должен бороться с пороками и стяжать добродетель. Праксис и теория, деятельная и созерцательная жизнь (в том смысле, в каком мы их понимаем) не противоположные и даже не хронологически последовательные, сменяющие друг друга «стадии духовной жизни», а скорее, сообщающиеся уровни молитвенного опыта. Праксис, т. е. невидимая брань, каждому из нас предстоит до конца жизни.

Св. Антоний Египетский вполне недвусмысленно утверждает: «Великий подвиг для человека — раскаяние в грехах своих перед Богом и ожидание искушений до последнего издыхания… Кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушений слуха, языка и взора; одно только у него искушение — в сердце». [ [193]]

Действительно, исихаст, как и квиетист, не размышляет в молитве над картинами, возникающими в его воображении. Но хотя от исихаста и требуется «отпустить» или «отложить» все помыслы и образ, это вовсе не означает «отказа от каких бы то ни было действий, например, от любви ко Христу». Отпуская во время Иисусовой молитвы худые или праздные помыслы (logismoi) и впуская на их место единственную мысль об Имени, исихаст отнюдь не бездействует, но с помощью Божией твердо и решительно обуздывает собственный ум. Конечно, в призывании Имени тоже можно увидеть «покой пред Богом с чистой верой», но вместе с тем, оно направляется деятельной любовью ко Спасителю и неутолимой на земле тоской по полноте Божественной жизни. При чтении Добротолюбия не может не поражать та особая теплота богообщения, то трепетное чувство сердечной близости с «моим Христом», которое всегда отличало сочинения исихастов, и прежде всего, жившего на Синае духовного писателя Исихия Ватосского.

В отличие от квиетиста, исихаст не пытается казаться безгрешным, непроницаемым для искушений. Апа–тейя, или «бесстрастие», о котором говорится в греческих аскетических сочинениях, не имеет ничего общего с тупым безразличием и бесчувствием, и уже тем более с «состоянием, в котором грех невозможен». «Бесстрастие, — утверждает св. Исаак Сирин — не в том, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя». [ [194]] Св. Антоний постоянно напоминал о том, что» До последнего издыхания человеку следует ожидать искушений», а с искушением всегда приходит опасность греха. «Страсти живут и в святых, — поучает авва Авраам, — только те их обуздывают». [ [195]] А некоему старцу, провозгласившему: «Я умер для мира», его собрат смиренно ответил: «Не будь так самонадеян прежде, нежели разлучишься с телом. Ты можешь сказать: я умер, но сатана не умер». [ [196]]

У греческих писателей, начиная с Евагрия, апатейя тесно связана с любовью, что, несомненно, указывает на созидательный, деятельный смысл этого понятия, По сути, оно означает духовную свободу, когда человек в неудержимом порыве способен приблизиться к Творцу «Это — не простое умерщвление страстей тела, но его новая, более совершенная энергия»[ [197]]; состояние души, которая пылает любовью к Богу и ближнему. И потому в ней нет места для похотливых, эгоистических страстей». [ [198]] А св. Диадох подчеркивает динамичность бесстрастия экспрессивной формулой «огонь апатейи». [ [199]] Все это показывает, насколько «недеяние» исихазма далеко от квиетистского «ничегонеделания».

Но перед нами еще один вопрос. Итак, мы признаем, что исихастский способ молитвы не имеет ничего общего с «квиетизмом», пусть даже в самом поверхностном или еретическом понимании этого слова. Но неужели исихаст и в самом деле отвергает окружающий его видимый мир? Так ли он «асоциален» по отношению к другим людям? Здесь возникает определенная трудность, которую лучше всего показать на примере вошедшего в «Изречения пустынных отцов» рассказа о трех друзьях, решивших принять монашество. Один задумал стать миротворцем и мирить враждующих, другой избрал для себя попечение о больных, третий же удалился в пустыню и стал жить уединенно. По прошествии времени двое первых устали и разочаровались. Несмотря на все старания, они уже ни физически, ни духовно не могли выполнять свои обязанности. Почти в отчаянии, пришли они к третьему, подвизавшемуся в пустыне, и рассказали ему о своих печалях. Сперва он молчал. Потом же влил в чашу немного воды и сказал: «Посмотрите на воду». Вода в чаше была мутной. По прошествии времени он снова сказал братьям: Смотрите, теперь вода отстоялась». Осадок опустился на дно чаши, и вода стала такой чистой, что они, как в зеркале, могли видеть собственные лица. Тогда пустынник сказал: так бывает и с человеком, живущим среди людей, — от возмущения он не видит своих грехов, а когда он безмолвствует, особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки». [ [200]]

На этом история заканчивается. Мы не знаем, какой урок вынесли братья–монахи из поучения пустынника. Возможно, они вернулись в мир, к своим прежним занятиям, в конце концов, любому обществу всегда нужны посредники и санитары. Но, возможно, они не просто вернулись, но принесли с собой хотя бы крупицу безмолвия пустыни. В таком случае, слова пустынника напомнили им о том, что одного только служения миру, каким бы важным или незаменимым оно ни казалось, недостаточно. Если человек не вглядывается в собственные глубины, если у него нет тихой пристани в бушующем море, если при всей своей бурной деятельности он не хранит в сердце «потаенную храмину», где можно остаться наедине с Богом, он неизбежно собьется с пути, заблудится, растеряется, станет разрываться на части. Безусловно, это поучение хорошо бы усвоить многим читателям, живущим в нынешнем веке, ибо все мы в какой–то мере призваны стать пустынниками сердца. Но такова ли была изначальная цель нашего рассказа? По– видимому, нет. Скорее всего, он должен был утвердить ценность пустынножительства в буквальном, географическом смысле этого слова. Но тут же возникает соблазн заподозрить созерцательную молитву в том, что она эгоистична и все отрицает. Каково, на самом деле, отношение исихаста к обществу?

Сразу оговорим, что и в исихастском движении XIV века, и в период исихастского ренессанса XVIII века, и в современном православии, главными центрами исихастской молитвы оставались малые скиты, пустыньки, где горстка насельников или насельниц жила малочисленной, утаенной от мира единой монашеской семьей. Многие авторы–исихасты явно предпочитают скит организованной киновии: считается, что жизнь в большой общине, и уж тем более, в «большом обществе» отвлекает от непрестанной внутренней молитвы. Но даже если в сокрытом от глаз скиту видели своего рода идеал, никто не осмелился бы утверждать, что это «единственный достойный путь путь». Во все времена ценность пути измерялась не внешними условиями, а внутренним состоянием путника. Условия могут быть более или менее благоприятными, но нет такой обстановки, в какой невозможно было бы хранить «сердечное молчание». Св. Григорий Синаит, как мы видели, вернул своего ученика Исидора в мир; многие братья, подвизавшиеся вместе с ним на Афоне и в пустыне Парории, стали патриархами и епископами, предстоятелями и «управителями» Церкви. Наконец, св. Григорий Палама, свято веривший, что путь непрестанной молитвы открыт для всякого христианина, сам стал в конце жизни архиепископом второго по величине города Византийской империи.[ [201]]

Живший в XIV веке мирянин Николай Кавасила, государственный деятель и придворный, состоявший в дружбе со многими выдающимися исихастами, весьма категорично утверждает: «Всякий должен заниматься своим искусством или работой, и полководец может начальствовать над войсками, и земледелец возделывать землю, и ремесленник заниматься своим ремеслом. И я скажу тебе почему. Ибо нет нужды удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой решаться неблагоразумный поступок, но можно сидя дома, и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами». [ [202]] В том же духе высказывается и св. Симеон. Он утверждает, что «высшее житие» — не абстракция, а то вполне конкретное состояние, к которому каждого призывает Бог: «Многие сочли блаженной отшельническую жизнь, другие смешанную, то есть общежительную, иные же предпочли предстоятельствовать над народом, быть наставниками, заниматься преподаванием и строить церкви… Я же ни одно из этих дел не предпочел бы другому и не сказал бы, что одно заслуживает похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях всеблаженна жизнь для Бога и по Богу». [ [203]]