Миропиев включает и Византийскую империю. – М.Б.) протянули друг другу руку примирения и когда первый, как наиболее сильный политически, встал во главе умственного движения, цивилизации всего мира»⁸⁹.

Иной исследователь сделал бы из этого вывод, что не только имело место плодотворное взаимодействие ислама и науки, но и что, более того, оно, это взаимодействие, было и впоследствии⁹⁰ как логически одновременным, так и развернутым во времени (несмотря на неизбежные в подобного типа процессах дисгармоничность, всплески продуцируемого религиозным фанатизмом девиантного поведения, направленного на прямое разрушение объявленных а– и антиисламскими ценностей культуры и т. п.).

Привлечение понятия «наука» в качестве объяснительного принципа задало бы в таком случае широкий экспланаторный контекст, роднящий ислам с другими верованиями, – и прежде всего, с христианством.

Надо подчеркнуть, что возможность введения этих, в качественно новом плане задающих поле функционирования и эволюции ислама, координаций в достаточной мере таилась и в классически миссионерской доктрине ислама.

Ведь последний изображался как совокупность всех духовных сил Homo Islamicus и сопряженных с ним культурных норм, как всеохватывающая интеллектуально-эмоциональная система, как идеал тотальности. Поэтому и под пером миссионерских авторов (да и светских исламофобов) ислам выступал и как миросозерцание, и как система мыслей, ибо он действительно совмещал в себе обе эти конструкции. По- видимому, трактовка ислама как системы мыслей имела оттенок вещественности (предметности) и, значит, определенной статичности, а представление о нем как о миросозерцании имело скрытый деятельностно- процессуальный оттенок. А тем самым и Наука вполне могла бы войти в комплекс атрибутов исламских культур.

Но в какие бы противоречия ни вступали друг с другом имплицитные философско-методологические стратегии исследования подчеркнуто антиисламской литературы и ее же идеологически-политические цели, неизменным оставались не только настойчивая конструктивно-логическая обработка тезиса о скоротечности мутазилизма, его глубоком противоречии исламу как таковому⁹¹, но и о плодотворной роли христианства в «золотом веке» мусульманского прошлого⁹².

Классически миссионерская доктрина исходила – или, точнее, должна была бы последовательно исходить – из понимания человека как существа деятельного, открытого миру и символизируемому наиболее глубоко и гуманно лишь христианством. Его же отношение к универсуму определяется семиотически (культурным опытом), а не биологически (врожденными реакциями).

Но Миропиев вновь и вновь вынужден – поскольку вышеуказанный подход уже оказывался неэффективным для тех, кто стремился к наивозможно полному идейному сокрушению ислама, – обращаться к расовым категориям. А ведь они:

– задают совершенно особый способ видения ислама через специфичные категориальные склейки;

– возводят тот или иной этническо-биологический субстрат («национальный дух») в статус регулятива культуры;

– постулируют наличие линейной связи между ним (как частной спецификацией «исламского духа» вообще) и всевозможными мыслительными образованиями.

Вот почему Миропиев с охотой цитирует⁹³:

– знаменитую отрицательную характеристику Ибн-Халдуном арабов;

– утверждение Ренана о том, что в «золотом веке» истории мусульманского мира «не только нет ничего мусульманского, но даже ничего нет и арабского», кроме языка – и только одного языка;

– мнение английского историка науки В. Уэвелла, согласно которому «арабы не могут указать ни в науке, ни в философии имен действительно великих… они сразу вошли в тот ряд невольников, который вез колесницу Аристотеля и Платона».

В своей в общем-то крупномасштабной критике ислама Миропиев подвергает анализу и каждый элемент его структурации, и множество компонентов поля его существования в тех или иных регионах мира. Шедшие в них процессы исламизации интерпретируются в виде особых путей, совершенно неприемлемых для носителей высшей, христианско-западной, цивилизации. Согласно миропиевской понятийно-категориальной парадигме, где наиболее могущественным оппозитом Разуму является Ислам, – это верование «как в прежнее время, так и теперь, привлекает к себе только дикие и полудикие народы; народы же образованные, культурные никогда добровольно не принимали ислама»⁹⁴.

Как свидетельствует другое значительное исследование Миропиева – «Положение инородцев в Сибири», он опасается не только укрепления ислама в среде его вековечных исповедников, не только распространения процесса мусульманизации на «язычников», но и возможности вступления на «ложный путь» если не всего, конечно, русского народа, то уж наверняка того громадного множества его представителей, которых судьба закинула в разного рода национальные окраины. А ведь там-то, казалось, должна была на всю мощь развертываться имманентная «носителям высшей цивилизации»… трансформирующая сила – в европогенном ее понимании – и, в частности, иммунитет к воздействию «низших культур».

Однако во многом, что признает и сам Миропиев, картина приняла совсем иной вид, особенно в Сибири. Там русские «отатарились».

Всем известно, пишет Миропиев, какое сильное влияние «оказывал на нас этот народ еще во время долговременного господства над нами. Татары, крепко сплоченные своим исламом, обладают замечательною ассимиляционною силою, которой невольно поддаются даже такие крепкие народности, как, во-первых, армяне в Закавказье… и, во-вторых, – греки в Крыму, которые окончательно отатарились»⁹⁵.

Но и живя в киргизской (казахской) среде, русские «окиргизились»⁹⁶.

Как видим, в пространстве существования русского этноса на национальных окраинах империи создавались опасные для его «самобытности» силовые линии.

Приведя мысль Уоллеса, английского знатока России, о том, что «сила ее территориального расширения всегда была больше силы усвоения присоединенных народностей», Миропиев сетует:

«Горько и грустно, а вместе с тем и опасно становится за наше будущее». Поэтому «наша священная обязанность, обязанность величайшей государственной важности, чтобы поднять на… окраинах наше русское дело, позаботиться о… наших русских единоверцах, дабы они не только… «не обынородчивались», а, напротив, подчиняли своему влиянию туземцев и вели твердо и прочно дело обрусения их. В этом заключается наша великая историческая задача, наша нравственная обязанность, наше собственное государственное благо и лучший удел инородцев, которыми мы владеем»⁹⁷.

Речь идет не только – и, пожалуй, даже не столько – о Сибири, сколько о таком мощном мусульманском очаге, как Туркестан.

Отметим с самого же начала, что Миропиев – недюжинный знаток этого региона – совсем не склонен к ликованиям по поводу все новых и новых приобретений в Средней Азии⁹⁸.

По-видимому, причина этого настроя станет яснее, если тут же привести панические слова Миропиева о том, что и в коммерции сарты, занимающие первое место по численности среди оседлого коренного населения Туркестана, начинают уверенно лидировать, оттесняя и даже эксплуатируя русских. В итоге: «Все то громадное количество русских денег, которое прожил наш Туркестанский край, ушло в руки сартов. Под влиянием русских многие торговые сарты не только разбогатели, но и научились разным приемам европейской торговли…» и т. п.⁹⁹.

Самое же опасное в том, что «…так называемое духовенство, ученые муллы и особенно последователи суфизма, яркие представители косности, застоя и скрытого, но тем более сильного фанатизма, враждебно относятся к русской власти, видя в ней умаление своего влияния на народ и своего благосостояния»¹⁰⁰.

Миропиев, дабы резче оттенить вредоносность духовенства, противопоставляет ему то, что можно