трактовать историю ислама как по существу безвариативную, всецело почти транснациональную и тотально-унифицирующую (если, конечно, не придавать фундаментального значения нехарактерным в целом для миссионерского направления дифференциациям мусульман на «иранцев», «туранцев» и т. п.).

Миропиев⁷⁷ подчеркивает: «Теократия в исламе доведена до последних пределов…» и «всегда способствовала и будет способствовать… уничтожению национальных особенностей и ассимиляции под знаменем одной веры всех мусульманских народов… в среде мусульманских народов нет и не может быть сознания о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сражается не за свободу своего народа и не за свое отечество, потому что у него нет его, а за свою религию, ислам, потому что его отечество там, где ислам. Его не могут волновать идеи о национальном единстве, потому что он занят идеей панисламизма»⁷⁸.

Но тут же Миропиев ставит и другой, очень важный для рефлексирующих представителей русского консерватизма, вопрос: «Что вреднее для нас, русских, – панисламизм или мусульманско-татарский национализм?»⁷⁹

Здесь нам придется сделать еще одно отступление теоретико- методологического плана.

Напомню свой тезис о том, что при всей ее ярко метафизической, принципиально- антиэволюционистской направленности, полной идеологической ангажированности и т. п., миссионерское исламоведение все же входит в категорию «Знание». И потому, следовательно, и в его истории (в плане, разумеется, ее методологического анализа) надобно различать процесс получения нового знания, с одной стороны, и процесс функционирования уже полученного знания – с другой.

Не вдаваясь в более детальное рассмотрение, отмечу лишь, что в принципе всякое знание направлено на тот или иной контекст функционирования (контекст мировоззрения; контекст образования и, наконец, контекст практического приложения), и это не может не сказаться на его структуре, способах его получения, взаимосвязи его отдельных компонентов и т. д. При этом нельзя требовать от тех же миссионерских авторов, например, создания и оперирования всецело лишь за ними формально- зарезервированной теории.

Ведь связь отдельных фрагментов, отдельных элементов знания при их функционировании отнюдь не обязательно должна оформляться в виде строгой, обоснованной и законченной теории, всегда готовой к тому, чтобы найти действенное приложение в практических приложениях.

Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц научного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически миссионерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем светская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.

И однако, стоящая перед миссионерством задача целенаправленного преобразования инохристианских анклавов потребовала:

– должным образом (по стандартам, единым для профессионального светского исламоведения и вообще для всей тогдашней историографии) обоснованной, логически расчлененной, последовательной и связной системы сведений о них;

– признания – хоть и невольного – того, что ислам все же обладает, сохраняя свое инвариантное ядро, определенной мерой вариативности, полиморфности, даже разнородными, – и, главное, в потенции обладающими сильным детерминирующим воздействием на судьбы всей России – импульсами.

Ни у Миропиева, ни у любого другого представителя клерикальной и проклерикальной исламистики, твердо придерживавшихся одного и только одного идеального поля действия, эти эвристически плодотворные ходы не привели к последовательно-критическому переосмыслению исходных методологических абстракций. Они не выстроились в институциональные познавательные механизмы, дававшие бы возможность увидеть и Ислам и «локальные исламы» в новых ракурсах⁸⁰, осознать необходимость различения дискриптивного и нормативного, онтологического и аксиологического в самом содержании понятия «мусульманский мир».

Быть может, вообще главенствующая для миссионерства иллюзорная цель – сделать человека-«нехристя» счастливым благодаря полному преобразованию его «я» – и вообще вся атмосфера устремленности лишь в будущее обусловливала футуристическое отчуждение миссионерско- исламоведческой литературы от настоящего. Поэтому-то едва ли не любой ее историко-философский анализ нехристианских реальностей оказывался не только перегруженным морализаторством, дидактизмом, формализмом и начетничеством, но и, как правило, лишенным объективности.

В итоге не удавалось осознать, что за внешним рядом событий, составляющих «внешнюю канву» жизненного пути долженствующего быть тотально-трансформированным «типичного мусульманина», стоит интимно-внутренний план, в котором этот жизненный путь подытоживается и осознается как саморазвитие личного «я», как самоутверждение его именно как мусульманской личности. Ее Lebenswelt – второе «я» личности, развернутое вовне, но структурированное в соответствии с такими личностными ценностями и приоритетами, которые вовсе не желали скидывать с себя традиционно-мусульманскую символическую экипировку, сколь бы усердно ни модернизировалась их потаенная природа.

Конечно, мысль о необходимости не просто различения, а об экспликации их в строго специфических понятиях и образах внешних, эмпирически фиксируемых, событий и этапов жизни мусульманских обществ, с одной стороны, и им же свойственных внутренних, духовно-эмоциональных, коллизий – с другой, все еще остается в числе далеко не решенных до конца проблем и для современной исламистики. И она с трудом пока улавливает подлинную регулятивную функцию мотивационно-целевой сферы личности «усредненного мусульманина» в программировании его не только персональной, но и коллективной экзистенции⁸¹.

Но если для светской исламистики – при всем при том, что она представляла и представляет и в наши дни конгломерат самых разнородных идей и течений, мало связанных друг с другом генетически и логико- теоретически, – эта проблематика все же в принципе, даже, так сказать, в идеале, преодолима, то

– для тех, кто (вроде Миропиева) теоретически экипировал крайние разновидности не просто миссионерства, а бескомпромиссно-унификаторского великодержавно-клерикального курса;

– для тех, кто всего красноречивей мог говорить о дезинтеграции и параличе «исламской мысли», об отсутствии теоретического новаторства ее создателей, приписывал ей лишь первородный эклектизм и видел в ней тиранию одной и той же метафизической субстанции, органически неспособной не только порождать, но даже терпеть плюрализм в рамках собственных, мусульманских, параметров;

– для тех, кто категорически отвергал даже попытки вести конструктивную критику ислама в терминах «очищение от злоупотреблений»; «реформирование»; «возврат к истокам»;

– для тех, кто поэтому желал полностью скомпрометировать все, что именуется «мусульманским миром»;

– для всех них подобного рода предметно-тематические области оказываются вообще ирреальными, какими-то «смысловыми скважинами», ведущими к частичному или полному непониманию соответствующих исследований не-миссионерской, светско-профессиональной, науки⁸².

И однако, наверное, у каждого более или менее основательно рефлексирующего автора (а Миропиева можно смело назвать именно таковым) наступал такой этап в – неизбежном для любого исследователя – противоречии между фактическим и концептуальным аппаратом, который заставлял его обращаться к методико-методологическим операциям, в общем-то противоречащим имманентным миссионерской литературе аналитическим, необходимо-синтетическим и апостериорно-синтетическим суждениям.

Я имею здесь в виду в первую очередь попытку Миропиева как-то отчетливей понять (тем самым объективно корректируя «общехристианскую теорию ислама»), что панисламизм и локально-мусульманские национализмы есть все же своеобразные, во многом существенно отличные друг от друга, проекции структуры динамизирующих мусульманских реальностей на окружающее их культурное пространство.

Оперирование на равных этими двумя понятиями не обрело – да и не могло обрести! – у Миропиева