функции объяснительного принципа (предельной абстракции в роли экспланаторного средства), не могло оно стать постоянно действующим средством задания и развертывания предмета исследования. Следовательно, и речи быть не могло о сколько-нибудь последовательном осмыслении и понятийной спецификации наборов, сопряженных с каждым из названных понятий содержательно-онтологических представлений, нахождении точных генетико-исторических связей между Исламом (или, я бы сказал, «ветвящегося Ислама») и «микроисламами».

И все-таки, повторяю, можно фиксировать постепенный подъем понятия «локальный мусульманский национализм» от статуса периферийного до статуса если не единственного, то, уж во всяком случае, одного из универсальных (для миссионерской исламистики) объяснительных принципов.

Иными словами, и миссионерская исламистика делала – пусть пока минимальный, робкий, противоречивый – переход от такой картины мусульманского Востока, в которой главной была идея «единство многообразия Ислама», к иной, строившейся на признании «многообразия этого единства». А такой переход можно трактовать и как интенсификацию процесса трансформации миссионерской исламистики, или, вернее, ряда ее эвристических блоков, – по канонам, являющихся наиболее свойственными дисциплинам частно-научного характера. Есть, значит, основания утверждать, что понятие «Ислам» становилось абстракцией меньшей, нежели прежде, что и у миссионерских исследователей возникало ощущение того, что у этого понятия нет единого, раз навсегда фиксированного содержания, которое как инвариант должно выступать в любых касающихся мусульманского Востока предметных конструкциях.

Одним из плодов такого методологического изменения могло бы стать ослабление образа христианско- западной цивилизации как активного начала, а мусульманско-восточной – как пассивного, косного, которому навязываются чужеродные ему формы организации, принципы культуротворчества и т. д. и т. д.

Но, как мы сейчас увидим, даже наиболее проницательные из миссионерских исламоведов не смогли рассматривать ни обе эти цивилизации, ни «даже» панисламизм и локально-мусульманские национализмы в их диалектическом взаимодействии, без примитивизирующих редукций к архаичным процессуально- динамическим началам и регулятивным механизмом.

Вновь послушаем рассуждения на сей счет Миропиева:

«…в той особенности ислама, как религии, что он смешан с политикой, заключается его громадная сила, так как он отлично, особенно при помощи панисламизма, служит делу ассимиляции мусульман.

Но в этой же особенности ислама, как политики, заключается и его слабость, причина падения мусульманских государств… не сообразуясь ни с какими национальными особенностями, ислам делает громадную политическую ошибку, которая убивает не только все разумное в данном народе, но всякое проявление его жизни, всю его национальность и жизнедеятельность. Более или менее продолжительное господство ислама делает всякий народ, всякое государство политическим трупом. Люди в исламе уже давно стали всецело мусульманами и перестали быть людьми… Никакого подъема мусульманского духа уже не может быть теперь…»⁸³

Миропиев, как видим, очень далек от осознания мысли о том, что в ходе эволюции мусульманского Востока между его старыми и новыми (панисламизм и национализм) онтологическими структурами возникают такие интерструктурные связи, которые:

– уже не воспроизводятся простыми отношениями формальной логики;

– требуют для своего анализа более глубокого – содержательного, интенсионального – подхода;

– нуждаются в трезвом учете многослойности контекстов функционирования и традиционного (или уже во многом – «квазитрадиционного») и модернизирующихся исламов, сложнейших взаимосвязей их континуальных и дискретных моделей.

Но зато Миропиев (и именно потому, что на сей раз он выступает как апологет «высшей цивилизации») довольно верно нащупал и эмпирический и теоретический статус тех компонентов классически исламской доктрины, которые тормозили становление неотрывной от понятия «прогресс» (= «Цивилизация») активной личности. Она, эта личность, должна была быть способной не только к радикально новым для Востока типам миропреобразующей деятельности, но и к категориальной связке пульсирующего и в сферах ее локального бытия и во всем универсуме потока явлений разной степени глубины и проявленности, к выбору новых ракурсов рассмотрения и прошлого, и настоящего, и будущего.

И все-таки многое настораживает в схемах Миропиева.

Как и положено миссионерскому идеологу, он – убежденный нормативист, сосредоточивающий внимание на регулятивно-нормирующих механизмах деятельности. Усматривая в нормах (парадигмах) подлинную субстанцию деятельности и гипертрофируя тем самым нормативное начало деятельности, типичный нормативист приходит к разрыву связей между нормами и живыми актами деятельности. Нормы трактуются как регулятивные структуры, вынесенные за пределы деятельности и «отрешенные» от нее. Когда Миропиев, с одной стороны, все время твердит об окончательном упадке ислама, а с другой – темпераментно рисует картины победного шествия беспрестанно активизирующегося панисламизма (и локально-мусульманских национализмов), то нет сомнения, что в таком случае для него исламские нормы («противоречащие прогрессу», т. е. «деятельности») трансцендентны (вне-положены) по отношению к динамическому потоку целерациональной (что не раз подчеркивает и сам Миропиев) деятельности обоих вышеназванных движений (т. е. панисламизма и локально-мусульманских национализмов).

В миропиевском понимании Ислам и Панисламизм в конце концов оказываются – сколько бы он ни акцентировал их взаимодействие и взаимовлияние – явлениями неоднородными и неравномерными. При этом уже сама стратегия представляемого Миропиевым идеолого-политического курса заставляла его наносить главные удары именно по всему тому, что казалось ему носящим панисламистский ярлык:

«…современное движение среди наших мусульман есть явление искусственное, так как оно само в себе заключает внутреннее противоречие. Это движение идет и пройдет только по поверхности мусульманского мира. Все истинные мусульмане (тут уже Миропиев начинает симпатизировать самым консервативным кругам в исламских социумах, что, конечно, вполне логично. – М.Б.) никогда не могут сочувствовать ему»⁸⁴.

А этот тезис позволяет Миропиеву в бесчисленный раз нюансировать всего, пожалуй, более волнующий его сюжет:

«Вот – и еще причина, почему нельзя вводить между нашими мусульманами того образования, в основу которого кладут ислам. Не ислам, а начала русской гражданственности должны быть положены в эту основу. Иначе вся наша деятельность по меньшей мере будет сводиться к нулю, так как, что мы будем сеять одною рукою, то будем вырывать с корнем другою»⁸⁵.

И далее Миропиев – совершенно отказываясь даже от самых робких приближений к деятельностно- динамической трактовке и старого и современного ислама – закрывает глаза на то, что в тогдашнем мусульманском мире возникал целый вихрь деятельностей со своей иерархией. Одни из которых считались сравнительно полно отвечающими «истинному смыслу» первоначальной мусульманской доктрины, другие – гораздо менее для нее специфичными и, главное, вполне могущими быть сопряженными с коренными интересами российской многоконфессиональной империи. Но ни за одним из этих течений Миропиев не склонен признавать каких-либо интеллектуальных преимуществ – ни друг перед другом, ни тем более перед любым вариантом русской культуры, которая как часть европейской цивилизации (а в этом Миропиев нисколько не сомневается⁸⁶) в громадной мере уже сциентифицирована.

Ведь «уже одно отсутствие в исламе прогресса вполне исключает возможность существования в недрах этой религии науки⁸⁷;…дух мусульманина не освежается чувством изящного; поэтому он и не может парить так высоко, как дух христианина. В этом также заключается одна из причин падения мусульманских народов»⁸⁸.

Опираясь на таких мусульманофобов, как Деллингер и особенно Эрнест Ренан, доказывавших абсолютную противоположность понятий «ислам» и «наука», Миропиев признает, что был в истории мусульманства «золотой век» – двадцатилетнее (813–833 гг.) правление аббасидского халифа Мамуна. Это было время «настоящего торжества мутазилизма… когда особенно ценились… наука, философия и образованность вообще», время, когда «мусульманский Восток и христианский Запад (в это понятие