ничего не значащих слов и целых выражений; в нем масса пустословия… отдельные части Корана сшиты на живую нитку; а от этого все ползет и лезет в разные стороны и поражает своей неуклюжестью… в нем беспрестанные повторения одного и того же, повторения до надоедливости… Другой такой странной книги нет на белом свете»⁵⁸.

Фиксация противоречий в Коране – особенно стихов отменяющих (насх) и стихов отмененных (мянсух) – нужна Миропиеву не только для того, чтобы провозгласить органическую несовместимость самой «теории отменения» с истинным «понятием о Боге, Который есть чистая истина», ибо «Бог, меняющий Свои повеления чуть ли не ежедневно, уже не Бог»⁵⁹, – но и, главным образом, для разоблачения (притом и в глазах исламских ортодоксов⁶⁰) российско-мусульманских модернистов, пытающихся любой ценой реабилитировать ислам – как суннитский, так и шиитский, также имевший своих адептов в России.

Миропиев уверяет в обратном: коранический бог – это не настоящее «представление о Боге, как о духовном Существе». И поэтому ислам никак не может избавиться от грубого антропоморфизма⁶¹, от удушающего фатализма, хотя наличие такового отрицают «наши либеральные мусульмане… тщательно скрывая все относящиеся сюда места Корана и выставляя на вид только те, где, хотя и неясно, говорится о свободной воле человека»⁶².

Как, например, и светский ориенталист Березин, Миропиев видит в «безотрадном фатализме» одну из тех «глубоких причин, которые всегда растлевают мусульманские государства», силу, беспощадно убивающую все разумное в мусульманских народах. Вот почему «…во всех мусульманских государствах полный упадок всюду…»⁶³.

Само собой разумеется, Миропиев не может не поразглагольствовать в традиционно-миссионерском духе о том, сколь губителен для мусульманского мира «цинизм Корана» по отношению к женщине («…даже между некоторыми животными отношения самца к самке лучше, чем у мусульман») и тем самым вновь и вновь обрушиться и на Семенова (говорившего о «высоте учения ислама») и на Владимира Соловьева, всячески обелявшего мусульманскую мораль, и, наконец, на Баязитова, Гаспринского и других мусульманских модернистов, пытавшихся как-то сгладить, представить в сравнительно либеральном, насколько это было возможно, свете действительно шокировавшие представителей европейской цивилизации классически исламские установления о женщине.

Еще более ожесточается Миропиев тогда, когда, утверждая, что ислам «проповедует ненависть и вражду ко всем другим народам, переходящую даже в религиозную войну», вступает в полемику с теми из отечественных мусульманских модернистов, которые доказывали (Девлет- Кильдеев, «Магомет», с. 3 и 22): «Магомет всегда и везде предписывает милосердие, даже к врагам… Напрасно некоторые народы ссылаются на… Коран для оправдания своих варварских поступков… несправедливо приписывать Мухаммеду фанатизм и неразумные действия его последователей» и т. д.

Впрочем, не менее сурово расправляется Миропиев (опираясь и на собственные познания в истории ислама, и на труды русских как миссионерских⁶⁴, так и светских, но также во многом враждебных мусульманству, авторов⁶⁵) и с известными западными «обелителями» ислама – Сент-Иллером и Лораном, ибо с их «легкой руки… и наши мусульмане говорят почти то же самое»⁶⁶.

Ведь, согласно Миропиеву (равно как и А. Казем-беку, Ханыкову и множеству других тогдашних русских ориенталистов и публицистов), ведение джихада «обязательно для мусульманина… так же, как исповедание единства Божия и посланничества пророка Мухаммеда, совершение пятикратных молитв, соблюдение поста и пр.», благо (следует шаблонный, но в данном контексте очень важный тезис) «дикий, необузданный и страшный фанатизм внесли в мусульманский мир турки и монголы». И независимо от того, что «фанатизм этих… неомусульман не отрицается нашими либеральными мусульманами из татар», ислам, беспрестанно доказывает Миропиев, есть «самая фанатичная, человеконенавистническая религия во всем мире»⁶¹.

В еще более мрачных красках рисуя суфизм (и полагая при этом, что в число его «главных задач… входят панисламические идеи: подъем ислама, недовольство окружающим и ниспровержение его, а также истребление всех немусульман»⁶⁹), Миропиев восклицает: «Какая страшная опасность для нас кроется в этом учении! Эту опасность мы уже испытали, имев дело с кавказскими мюридами во главе с их пиром Шамилем и с андижанским восстанием в 1898 г. под предводительством ишана Мухаммеда-Али Хальфы»⁷⁰.

Итак, по Миропиеву, «мусульманский фанатизм жив и действует до сих пор, ибо он есть вечный атрибут любой из разновидностей ислама», он «источник политических смут и волнений в русско- мусульманском мире и тормоз к объединению России. Если мы и держимся еще более или менее спокойно на этом вулкане, то только благодаря своей физической силе – силе штыков и пушек. Но мы, при всяком внешнем столкновении, никогда не можем быть уверены, что у нас дома все будет спокойно»⁷¹.

А коли так – то долой все те программы, предлагаемые мусульманскими модернистами и их русскими пособниками, согласно которым надобно «дело образования мусульман ставить на религиозную почву» и тем самым заставить русский народ «копать себе же яму»⁷²; долой все «прельщения Гаспринского» о том, что русские мусульмане «понесут, вместе с нами, цивилизацию на крайний Восток»⁷³. Нет, – восклицает Миропиев, – «избави нас Бог от таких сотрудников»⁷⁴, и вообще вовсе не в интересах русских «сознательно усиливать… народ, враждебный нам»⁷⁵. Делать надобно одно и только одно: положить в основу «политику по отношению к нашим инородцам… начала своего, русского, образования, своей, русской, гражданственности»⁷⁶.

С позиций того понятийного и методического аппарата, который доминировал в трудах и светских и религиозных исламофобов, было вполне логичным отвержение такого методологического принципа, как эволюционный. Он оказывал (особенно после появления в свет работ И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье) все более и более могучее влияние на весь корпус исламоведческого знания, становясь для множества сознательно избегавших открытой аксиологической позиции востоковедов путеводной звездой в разработке самых различных аспектов истории мусульманского Востока. Эти востоковеды полагали необходимым рассматривать его бытие сквозь призму его многовекового развития; видя в этом бытии единую ткань, они утверждали, что эволюционный процесс приспосабливался к различным культурным регионам, дифференцировал ее применительно ко всевозможным локальным условиям. А это делало мета-Ислам и мини-исламы более адаптированными к превратностям среды, позволяя:

– благодаря коренным, хотя и далеко не всеми видимыми, преобразованиям глубинных оснований ментальности Homo Islandais – порождать и закреплять вызываемые «веяниями времени» качественно новые формы поведения как на массовом, так и на элитарном уровнях;

– вводить в действие успешные порой эквиваленты и субституты традиционных социополитических и прочих моделей, норм, символов, образов.

В итоге удавалось, в частности:

– довольно верно вскрыть и роль конкретно-этнических, отнюдь не стертых исламом, конструктов в процессе созидания и старых и новых – но с полным на то основанием входящих в категорию «Мусульманская цивилизация» – интеллектуальных форм;

– понять в итоге – пусть пока и в самом общем виде – некоторые по крайней мере механизмы перестройки, в случае необходимости, репертуара первоначальных ценностных координаций;

– уяснить генезис новых для «исламской мысли» проблемных полей, новых ценностных регуляторов ее даже самых интимных зачастую блоков, а не только демонстративно выпячиваемых интегральных компонентов.

Становилось, далее, принципиально возможным воссоздать реальную картину процессов огромной временной и пространственной отдаленности беспрестанно усложняющихся взаимоотношений тех или иных мусульманских народов как друг с другом, так и с «неверными», взаимоотношений, в ходе которых одни из этих народов усиливали, другие, напротив, ослабляли свои структурные и (или) функциональные свойства.

Но те ценностно-нормативные представления, которыми руководствовался Миропиев, полностью исключали только что описанные нами логико-гносеологические инновации. И потому они позволяли