конфессиональной²¹⁵ – людей друг на друга. И не важно – был ли при этом тот или иной встреченный ими в далеких странствиях индивид воплощением добра или ходячим носителем всех мыслимых и немыслимых пороков, дурных инстинктов и злых побуждений.

Было бы принципиально неверным преувеличивать масштабы распространения прагматическо- этического императива в «прагматических текстах», оценивать их лишь как предельно объективные (или искренне стремящиеся стать таковыми), подчеркнуто-асубъективные и т. п. Эти тексты в значительной своей части скорее стилизованы под «документ» (т. е. «правдивый отчет о путешествии»), нежели основаны на реальных фактах. Монологическая структура повествования не позволяет раскрыть особенности сознания других персонажей, делая невозможным сам диалог о фундаментальных проблемах исторического времени и контактирующих обществах. Решающим становится не метод объективного повествования (хотя он и присутствует), а нравственно-религиозный поиск автора (что всего ярче сказалось в «Хожении» Афанасия Никитина).

Но все это – отнюдь не заурядные поиски. Это – явное ощущение и (невольное, по крайней мере) признание «кризиса основ», разорванности, амбивалентности, неустранимого плюрализма духовной жизни человечества. Антиномичность мироощущения такого, например, автора, как Афанасий Никитин (который – о нем подробнее скажу ниже – был не тайным мусульманином, как это утверждается в одной из последних публикаций²¹⁶, а «полуобасурманившимся тверичем»²¹⁷), ярко выражается в его поэтике. При всей вызванной своим путешествием в разные районы мусульманского Востока расплывчатости и неустойчивости мировоззренческих максим основную (хотя и никак, разумеется, не выдвигаемую на формально первый план) тему – мир как угрожающе ширящееся противоречие – Никитин разрабатывает довольно четко. Оперируя небольшим набором метафор, устойчивых образов, он смог в «поверхностных структурах» своего труда передать глубинный дуализм мировосприятия²¹⁸. Это в свою очередь делало и его, Никитина, «Хожение»²¹⁹, и близкие ему по жанру и духу тексты в какой-то мере объективно-релятивизирующими, поливалентными – то есть такими, которые волей или неволей вынуждены излагать множественность сущностно-равноправных в споре точек зрения на какой-нибудь значимый круг вопросов.

И еще.

«Прагматические тексты» об исламе – и это опять-таки в подавляющей части своей отчеты о путешествиях – никак нельзя безоговорочно счесть образцами «реалистической литературы».

Дело тут не только в том, что в них много – явление, типичное для средневековой паломнической, купеческой и авантюристической письменности, – басен, легенд, мифов и т. п.

Для рассматриваемой группы характерно стремление увидеть реальность по-новому, нечто вроде «когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим формальным приемом научной фантастики), позволяющего осваивать необыденное, дабы найти там счастливую жизнь.

В повествовании доминирует особый элемент, который – вслед за Эрнстом Блохом²²⁰ – назовем Novum — «странной новизной», «новшеством», «нововведением». Любая инновация мыслима лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как отмечает Суфин, основное напряжение в научной фантастике создается между читателем как «типическим представителем» своего времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведомым», которое в произведении представляет Novum²²¹, — вследствие чего реальный опыт читателя становится отстраненным.

Но ведь то же самое можно сказать и об интересующем нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реальность и изменявших – если не все, то уж наверняка многие – привычные представления²²².

Иное дело, что их-то авторы упорно хотели сохранить как абсолютные точки отсчета²²³. Но мы не вправе требовать от них чего-то большего.

Они – т. е. те, кого можно в какой-то мере причислить к категории Homo Novus (но лишь в ее «российском варианте»), – не создали какой-то новой «стратегии общения» между представителями собственного и других этносов и конфессиональных коллективов; они не свершили никаких радикально-концептуальных перестроек в христианской «теории ислама», и вообще их менее всего интересовала рефлексия над скрытой ритмикой мироздания, поиски его истинных инвариантов и детерминаций, реальных и мнимых различий между их социокультурными воплощениями. Никогда не стремились они – даже в пиковые моменты своей самоактуализации – включать свежие идеи в контекст проблемной ситуации и всерьез думать над задачей построения нестандартных семиотических систем с большими выразительными (и эвристическими²²⁴) возможностями и т. д. и т. п.

Но зато соответствующие тексты (можно их назвать и «антропологическими», т. е. «непредубежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):

– были более информативны, чем предшествующие, – т. е. максимально «заидеологизированные»;

– в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверждений;

– они более свободны от неясностей и двусмысленностей;

– в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имеющие веские основания претендовать на статус стандартизированных и, главное, более релевантных, представляющих собой определенные и упорядоченные концептуальные единицы, терминов. Термины эти более точно соотносимы с другими, более моносемичны, контекстуально независимы, имеют более ограниченные коммуникативные и классификационные сферы использования (т. е. более свободны от эстетических, аффективных и эмфатических признаков)²²⁵. Это вовсе не означает, что описываемая нами категория авторов последовательно и умело вела курс на универсализацию строго дедуктивного мышления и, соответственно, на внедрение предельно точного языка.

Напротив, их язык весьма полиморфен; в нем – изобилие нечетких и неотчетливых слов с неровными краями; разграничительные линии между понятиями расплывчаты, многообразны и пестры. Но это-то и давало возможность нарушать – притом не вызывая раздражения господствующей идеологии – канонизированные, как раз и являющие собой пример «строгой дедукции», формы теологизированно- догматического мышления и зиждущиеся на них традиционные дефиниции ислама как «безбожия», «поганства», «варварства»²²⁶.

Я уже не раз привлекал внимание к тому обстоятельству, что в средневековой России практически отсутствовала трактовка ислама как ереси (если не придавать сколько-нибудь серьезного значения следующему отрывку из датированного 1422 или 1425 годом послания митрополита Фотия в Псков против секты стригольников: «А о пятероженцех и многоженцех вам пишу: в том безъзаконнии будущих, якоже убе оканного Магмета ересобудущих, отлучайте и тех Божиа церкви»²²⁷ и т. д.) и не было никакого интереса к личности мусульманского пророка.

В итоге возникла интересная гносеологическая ситуация: «незнание» ислама²²⁸ (если понимать в данном случае под термином «знание» обширный свод западноевропейской обличительной литературы, тщащейся доказать, что учение Мухаммеда – это, как выразился некогда Venerabilis, «сточная яма всех ересей, в которой смешались остатки всех дьявольских сект, появившихся со времен Спасителя») позволяло не интерпретировать его в качестве «закрытой системы», развитие которой полностью определено «начальными условиями».

Следовательно, уже сама – нарочитая в основном – полиморфность языка²²⁹:

– вводила крупный фактор вариабельности и в размышления о судьбах этого верования и его исповедников;

– позволяла описывать их разными моделями и вообще постепенно превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности (что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»²³⁰);

– делала алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляла критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Конечно, одновременно сужались потенции к его глубинному познанию, ибо сам по себе отказ от признания какой-либо «абсолютной» точки отсчета не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы²³¹. И все же в конце XV в. лишь «прагматики» могли показать, что мусульманский мир не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг