татаро-монгол¹⁴⁴; только Богородица предотвратила Русь от Тамерлана¹⁴⁵; Куликовская битва была одержана благодаря вмешательству небесных сил – святых Георгия Победоносца и Димитрия, Бориса и Глеба¹⁴⁶; отход Едигея от Москвы – очередное чудо, случившееся в день памяти (20 декабря) митрополита Петра¹⁴⁷.

Вся внешняя политика князей обычно трактовалась как борьба за «истинное христианство», подчиненная прежде всего идее защиты православия и его церкви. Это относилось не только к до- мусульманской и мусульманской Золотой Орде, но и к литовцам, награждаемым, как и татаро-монголы, эпитетом «поганые»¹⁴⁸, и даже к самим же русским, которые, как утверждалось, отпали (или хотели отпасть) от православия¹⁴⁹. И Раковорская¹⁵⁰ и Невская битвы, и «Мамаево побоище» – словом, буквально все сражения с иноземцами принимали под пером летописцев окраску религиозных битв. В память побед над врагами и избавления от вторжений воздвигались храмы – символизируя необратимость экспоненциального роста православия, вселяя убежденность в торжество лишь кумулятивного типа его развития¹⁵¹ – никоим образом не структурного¹⁵², – как наиболее адекватного идеалам сакрализованного коллектива, «народа-богоносца». Уже сама категориальная структура официального православия¹⁵³ мощно детерминировала его «религиозную нетерпимость»¹⁵⁴, в описываемые нами времена особенно активно проявлявшуюся по отношению и к католицизму¹⁵⁵ и к исламу. Приверженцы его неизменно именуются не только «неверными» и «погаными», но и «сыроядцами»¹⁵⁶.

В правление митрополита Петра состоялся даже религиозный диспут с каким-то мусульманином Септом, в ходе которого митрополит, разумеется, «перепрел» Сеита¹⁵⁷. Возникшее в тверских церковных кругах сказание об убиении князя Михаила Ярославича изображало ислам как причину жестокости хана Узбека: «се-де в Орде ин цесарь именем Озбяк и воиде в богомерзкую веру Срачиньскую, и оттоле нача наипаче не пощадети роду христианского» (Московский летописный свод)¹⁵⁸. Однако «богомерзкая вера» Узбека не воспрепятствовала все тому же митрополиту Петру поддерживать с ним дружеские отношения¹⁵⁹.

В борьбе с другими религиями¹⁶⁰ (в частности, с иудаизмом, плодом которого была объявлена возникшая в конце XV в. в Новгороде и Москве знаменитая – «жидовствующая» – ересь¹⁶¹) православный клир постоянно прибегал к репрессиям¹⁶². За связь с иноверными женщин заключали в монастырь, а мужчин отлучали от церкви¹⁶³; даже за совместную трапезу с иноверцами или некрещеными по церковному закону полагалось наказание¹⁶⁴.

Важно отметить при этом, что в идеологической борьбе с доморощенными ересями¹⁶⁵ (в частности, с их иконоборчеством, с их отрицанием всей церковной иерархии, как «поставленной по мзде») церковь не прибегала к обвинению их в следовании исламу: слишком уж прочной стеной были отгорожены ею же его и концептуальное содержание, и обрядность от всего того, что росло и развивалось – или, напротив, тут же гибло – в пределах православно-русской государственности¹⁶⁶.

Самое же главное, конечно, в том, что реальной опасности появления сколько-нибудь заметной приверженности русских к «закону Моамедову» не было, тогда как влияние католизма имело все основания казаться очень серьезным¹⁶⁷. Что касается все того же ислама, то заметна наивысшая степень корреляции между отношением к татаро-монгольскому лагерю и православия, имевшего все основания приписывать себе ведущую роль в процессе уничтожения вассальной зависимости от Золотой Орды¹⁶⁸, и фольклора¹⁶⁹ (что, кстати говоря, свидетельствует о высокой взаимосвязи между религиозной ориентацией и социальными ценностями в средневековом русском обществе).

«Из былины в былину (речь идет об эволюции былинного эпоса в средние века, хотя, как признает автор специального исследования, фактические данные на сей счет отсутствуют¹⁷⁰. – М.Б.) стали переходить картины нашествия огромной орды кочевников. Враги представляются в героическом эпосе как безликая сила – масса, лишенная человеческого разнообразия»¹⁷¹. Но если динамика языковых значений была, судя по всему, крайне незначительной¹⁷² – что вообще неизбежно тогда, когда восприятие Иного базируется на принципах холизма¹⁷³, – то сюжетный набор претерпевает интересные сдвиги. Прежде всего тут надо отметить «песни о татарском полоне», поэтика которых сложилась в эпоху татаро-монгольского ига. В основе конфликта – насильственное нарушение врагами-кочевниками¹⁷⁴ родственных связей и мучительно переживаемый процесс «отатаривания»¹⁷⁵.

Как полагает О.В. Орлов, по характеру коллизии «песни о татарском полоне» должны быть отнесены к сфере лирики. Но в народной русской лирике они составляют особую группу – и не только ввиду их очевидной связи с историческими событиями: в этих песнях большое значение придается сюжету и, напротив, очень мало внимания уделено природной символике (столь употребительной в классической народной лирике). В том виде, в каком многие из этих произведений дошли до нас, они могут быть отнесены к жанру баллад. Но подчеркивание Ужасного¹⁷⁷ и внеисторичность конфликта, характерные для баллады, здесь уступают место «глубоким, чуждым всякой аффектации, переживаниям и, хотя и типизированной, но вполне определенной по существу исторической эпохе»¹⁷⁸.

И однако, по-видимому, было бы явным преувеличением относить все такого рода фольклорные тексты¹⁷⁹ к числу тех, где семантическая многозначность предстает как конструктивный принцип: они, несмотря на свою многообразную подчас функциональную атрибуцию, «однозначны»¹⁸⁰; содержащиеся в них образы не имеют каких-либо субстратов, их нельзя соотносить с чем бы то ни было, кроме них самих.

Здесь вообще воображение есть само бытие, производящее образы и мысли и некие, кажущиеся вначале детерминантами образной действительности, модели, типы или архетипы, выбор которых может быть совершенно произвольным¹⁸¹;

– здесь нет неясных, трудноуловимых, мерцающих и вибрирующих смыслов, и каждый пласт бытия легко воспроизводится в его цельном, нерасчлененном виде;

– здесь нет (прежде всего потому, что перед нами – Фольклор и только Фольклор – ни множества виртуальных текстов, ни оппозиции «текст // предтекст» (эквивалентной дихотомии текст // письмо) ¹⁸² и исчезает возможность точно и полно описывать процесс трансформации подлинных явлений и их словесные эквиваленты;

– здесь нет скрытого от читателя концептуального смысла, который надлежит обнаружить: речь идет только об одновременном «со-присутствии» в нем различных повествовательных форм, легко освобождающих неструктурированное пространство для того, чтобы в нем смог реализоваться любой фантазм;

– здесь нет у мифотворческого механизма¹⁸³ стремления если и не ассимилировать, то по крайней мере гармонизировать противоборствующие начала;

– здесь нет возможностей для расширения объема конвенциональных знаковых систем, ибо они вытесняются нагромождениями таких клише, таких типизированных устойчивых глобальных конструкций с ограниченным лексическим наполнением, которые требуют совершенно незначительной «энергоемкой» рефлексивной деятельности;

– здесь нет различий между эксплицитными способами выражения и областью имплицитной передачи информации;

– здесь нет попыток хоть как-то деавтоматизировать текст¹⁸⁴ за счет появления непредсказуемого элемента, инородного данной структуре, в результате его взаимодействия с ней, в