знаком – отрицательным или положительным – трактовалось бы определенными лицами это верование).

Так, во всяком случае, складывалась (или, вернее, репродуцировалась) ситуация в среде тех, кому в силу самой их профессии – религиозные функционеры и теологи – надлежало пребывать в роли «хранителей священного огня», либо слепо придерживаясь стародавних фундаментальных понятий, либо, в лучшем случае, сохраняя их прочную связь, – и, более того, во всех вариантах концептуальной динамики отводя им формально-ведущую роль – с новоформирующейся системой позитивных знаний.

Иная картина характеризовала «группу прагматиков» – прежде всего светско-политическую элиту.

Уже сама природа ее мировидения делала какие-либо априорно-методологические регулятивы, твердые концептуальные рамки и неизменные аксиологические критерии понятием настолько неопределенными, что исключала возможность их трансформации в некие формальные каноны, претендующие на безапелляционное решение вопроса о судьбе того или иного, имеющего исламский ярлык, феномена без глубокого конкретного анализа его реальной и (или) потенциальной роли для интересов российской монархии¹⁰⁷, – и вместе с тем настолько определенным, что существенно ограничивали круг альтернативных программ, могущих стать предметом серьезного обсуждения.

Если бы можно было провести среди этой «группы прагматика * 109 ков», которым нужна была имперская идеология, опрос касательно ее истинного, по возможности предельно сепарированного от разного рода конфессиональных предрассудков и предубеждений, отношения к исламу, то, скорее всего, в прояснившемся в итоге семантическом поле царил бы полный хаос. Выяснилось бы, что у «прагматиков» соответствующие суждения практически неструктурированы – так, как если бы у них вообще отсутствовали более или менее определенные основания, по которым они выносят свои суждения. И в то же время можно не сомневаться в том, что, искренне мня себя «настоящими православными», они бы протестовали против радикальных сдвигов в концептуальном аппарате «христианской теории ислама», против какой-либо резкой смены парадигм.

Но – сколь бы ни казалось это на первый взгляд странным – длительное отсутствие в русской средневековой культуре какой-то более или менее канонизированной модели ислама, каких-то действенно влияющих, общеизвестных и общепринятых, компонентов формализованной теории его как раз и позволяло избирать, оправдывать и, главное, делать превалирующим именно прагматический¹¹⁰ курс по отношению ко всем и вся манифестациям «мусульманского духа».

Специфика только что охарактеризованного интеллектуального контекста¹¹¹ неизбежно выводила на первый план описание, а не определение ислама¹¹².

Определение¹¹³ должно давать возможность распознавать все члены определяемого класса и исключать все не принадлежащие к этому классу элементы; других целей оно не имеет. Напротив, описание должно давать возможность узнавать все характеристики всех членов этого класса и устанавливать порядок важности каждой из характеристик. Для определения можно использовать совершенно тривиальные характеристики, причем их требуется не больше, чем нужно для того, чтобы относительно любого объекта можно было сказать, принадлежит ли он к определяемой совокупности или нет.

Тем самым облегчалось – не столько на логических основах, сколько на схемах нативистской модели восприятия и суждения – формирование в последующем социально-профессионального аспекта востоковедческой деятельности. Но в условиях, когда главенствующую роль все уверенней и уверенней брало на себя прагматическое (и, значит, в наибольшей степени интересующееся Действием, Событием, как таковыми, а не их телеологическим, интенциональным характером¹¹⁴) направление с имманентным ему устремлением в гипотетическо-функциональную сферу, это вело к падению удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта¹¹⁵, к лимитированию зоны порождения и узаконения категориально-субстратных инноваций¹¹⁶, последовательно-теоретизирующего мышления¹¹⁷.

С другой стороны, все та же прагматизация неминуемо требовала перестройки когнитивных и аффективных реакций под знаком расширения эмпатического потенциала¹¹⁸ (включая в таковое и альтруистические мотивы – при всей их крайней изменчивости) русской культуры и, следовательно, ее определенной релятивизации и толерантизации. Они же были в высшей степени необходимы для формулирования новой для России системы международных отношений. Эта система включала теперь и восточные государства (независимо от того, что в сравнении друг с другом они были разномощны)¹¹⁹ – и в ней России надлежало ориентироваться уже и на их ролевые предписания, ожидания и оценки.

Становившееся более «диалогичным» средневеково-русское сознание¹²⁰ нуждалось в таких и общих и специализированных текстах, в которых бы семантическое ядро знака «ислам» в индивидуальном авторском осмыслении оставалось постоянным, но тем не менее менялся бы мир смыслов, во взаимоотношения с которыми вступает знак и под влиянием которых он дополняется новыми семантическими элементами. Они же должны были не только способствовать расколу русской автократией¹²¹ реально и потенциально враждебного России мусульманства на разрозненные фрагменты со все более деформируемым содержанием, но и одновременно менять «симфонию» – т. е. установленное на Руси византийским христианством «гармоническое взаимодействие между государством и церковью¹²² как двумя инструментами «теократии»¹²³ – в пользу государства (которое при Петре I и его преемниках действительно стало «цезаропапизмом»¹²⁴). Однако в описываемое время церковь была могущественна¹²⁵ не только в социально-политическом и юридическом¹²⁶, но и в интеллектуальном¹²⁷ плане, претендуя если не на монополию¹²⁸, то, уж во всяком случае, на видную роль касательно того, что входит в зону концептуальной и символической интеграции, в свою очередь ведшейся под знаком максимальной христианизации как собственно русского социума (в борьбе прежде всего с языческими реликтами в его среде¹²⁹), так и покоренных им этносов (в частности, в Пермской земле¹³⁰ и в Поволжье¹³¹). Особое значение придавалось «крещению татарской знати¹³², переходившей на службу к русским князьям»¹³³.

Но дело еще и в том, что церковь как основная хранительница концентрированного коллективного опыта в его информационно-знаковой форме представала во многих отношениях саморегулирующейся системой. Поэтому она и стремилась во все периоды русской политической истории перекодировать любую, связанную с мусульманско-татаро-монгольской проблемой – будь то взлеты или падения русской политической истории – информацию¹³⁴ в первую очередь в соответствии со своими корпоративными интересами и целями¹³⁵.

Убедительную сводку данных по этому поводу приводит А.М. Сахаров¹³⁶.

Так, во время нашествия войск Батыя на Рязань местный епископ бежал из города. В летописи¹³⁷ дано оправдание этому поступку: «епископа ублюде Бог» от гибели. Во Владимире епископ Митрофан погиб в соборе в момент взятия татарами города. В Новгородской летописи говорится о том, что епископ счел сопротивление бесполезным¹³⁸. Лаврентьевская летопись вообще умалчивает о его поведении, а Ипатьевская говорит о мученической смерти Митрофана и о том, как он воодушевлял оборонявшихся¹³⁹. Как мученик за христианскую веру изображен летописью¹⁴⁰ князь Михаил Черниговский, погибший в Орде и позже причисленный к лику святых¹⁴¹; в житии Дмитрия Донского постоянно подчеркивается его глубокая религиозность¹⁴². И т. п.

Не только деятельность популярных князей, но и всякие события общественной жизни «церковники постоянно старались использовать для проповеди христианства и усиления своего влияния»¹⁴³.

Рассказ о татаро-монгольском нашествии летописцы сопроводили поучениями о том, что оно есть наказание Божье за грехи, за небрежение к религии и церкви. Эта же идеологическая тенденция пронизывает «Слово» Серапиона и другие церковно-публицистические произведения, связанные с нашествием и властью Золотой Орды: лишь заступничество Божье и святой Софии спасло Новгород от