результате напряжения между ожидаемым и неожиданным;

– здесь нет такого тематического и структурного разнообразия, которое давало бы возможность каждому текстуальному массиву содержать в себе несколько смысловых¹⁸⁵ ветвей, способных, соединившись воедино, проецировать одну и ту же информацию не однозначно, а разнонаправленно и вариативно¹⁸⁶;

– здесь нет возможности для появления таких комментариев, которые устанавливали бы оценки, нейтрализующие культовую функцию текста, вели бы к его демифологизации¹⁸⁷ и т. д.;

– здесь нет иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность¹⁸⁸;

– здесь нет модели «я – ты» в применении к сфере межрелигиозных отношении¹⁸⁹.

Потому-то с точки зрения православной апологетики:

– у исповедников ислама нет Бога с теми его интеллектуальными этическо-моральными атрибутами, которые имманентны «истинному христианству» (отсюда наиболее употребительное именование – в т. ч. и в XVI в., даже таким эрудитом, как Максим Грек, – мусульман «безбожниками»);

– нет, таким образом, смысла анализировать исламское вероучение путем какой-то строго субординированной системы категорий с фиксированными содержательными определениями¹⁹⁰;

– если сам по себе термин «ислам» и есть – лишенный «поливалентности» – сигнал, заставляющий православно-русскую культуру оперативно, но однозначно на него реагировать, то уж никак нельзя его трактовать как сложный текст, вследствие этой своей сложности требующий введения, упрочения, а со временем – даже примата – минимально хотя бы формализованной, но зато перманентной, диалоговой ситуации¹⁹¹.

Вся затрагивающая ислам система символов, сигналов, образующих доминантные уровни, представляет собой два семантических плана, два семантико-структурных центра, которые формируют инвариантную схему: Жизнь (Православие) и Смерть (татаро-монгольское мусульманство)¹⁹², и вокруг этих ядерных терминов группируются соответствующие ассоциативно-темати-ческие группы слов, притом такие, которые актуализируют семантику финальной безысходности конфессионального оппозиционера, неизбежность его – как органической, так и функциональной – духовной и политической «гемаплегии»¹⁹³. Институционализированное православие могло предложить ему лишь один выход¹⁹⁴ – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа приверженцев «пророка их Магомеда», который взял «силу и крепость у отца своего сатаны»¹⁹⁵, этих «варваров» (термин, гораздо чаще применявшийся именно к мусульманам, – обрекая их на парализующее переживание собственной мизерности, – нежели к представителям неправославно-христианских конфессий¹⁹⁶) решиться на такой шаг¹⁹⁷.

Ни в XV в., ни позднее церковь, упорно пытавшаяся сохранить роль главного носителя духовной коммуникации русского общества, не желала критически пересмотреть свои старые постулаты и преодолеть узость собственных мировоззренческих и культурологических посылок, отказаться от тенденции действовать в отношении Иноверия грубо-универсально и бескомпромиссно. А ведь авторитарной секулярной политико-идеологической власти нужна была возможность непосредственно программировать процесс разложения мусульманского ареала на дискретные элементы, добиться их функциональной атомизации по отношению к обще-исламско-интегрирующим механизмам и вообще с успехом осуществлять «мощное движение русских на Восток (включая и Сибирь, и Приамурье, и Камчатку. – М.Б.), начатое в XI в. Новгородом и перешедшее во второй половине XV в. к Москве»¹⁹⁸.

А это требовало:

– значительной ревизии традиционных представлений о «норме» и «патологии»;

– выработки какого-то, пусть пока самого что ни на есть эмбрионального, подобия профессиональной толерантности по отношению к чужим воззрениям¹⁹⁹ (даже при сохранении неизменными понятии, характеризующих каждое из них²⁰⁰, и при категорическом отрицании всех тех – отечественных и зарубежных – течений, которые готовы были смешивать конфессиональные классификации²⁰¹);

– эпистемологической подготовки для «нетравмирующего» введения в смысложизненный кругозор культуры понятий и сведений о доселе совершенно ей неведомых этносах, их религиях, нравах, обычаях, словом, о «внезапных цивилизациях» – их драматичной, ищущей, быть может, постоянно ошибающейся, но зато также неустанно себя же корректирующей мысли.

Таким образом, нужны были:

– отход от навязываемой архаичной догмой фатальной унификации бесчисленных эманаций Не- Христианства²⁰²;

– имплицитное отвержение представления о том, что структурная иерархия мира завершается православно-русским социумом, – всеобъемлющей и принципиально единственной системой²⁰³, где (в отличие от деградирующего в своем индивидоцент-ризме «латинского» или «лютеранского» Запада) весь народ выступает в роли «богоносца»²⁰⁴;

– следование таким (изоморфным западному реформизму²⁰⁵) установкам, как отрицание авторитета, недоверие к преданию и эрудиции, пафос индивидуально постигаемых, для всех равно доступных очевидностей, высокая оценка сомнения и других рефлексивных актов; неприятие схоластического умозрения и отстаивание – в противовес ему – методически осуществляемого опыта (будь то опыт непосредственного общения с инокультурными конструктами либо же с их идеальными замещениями).

Коррелятивность прагматизма с его упором на предельно нейтральную описательность – при всем том, повторяю, что и речи быть не могло об устранении нормативно введенных классификационных²⁰⁶, качественных понятий²⁰⁷, и вообще об игнорировании усилий по тиражированию давным-давно запущенной общехрисианской модели ислама²⁰⁸ – есть, таким образом, совершенно объективная смысловая зависимость. И всего последовательнее реализовать оба эти начала могли в своих эвристически активных, но демонстративно титулованных эмпирическими штудиях²⁰⁹ лишь те, кому удавалось достичь, вследствие каких-то экстраординарных обстоятельств, интеллектуальной, нравственной – и даже политической, – автономии²¹⁰.

Какой бы автократический характер ни приобретала средневековая русская монархия²¹¹, каким бы проблематичным ни становилось в этих условиях само существование индивидуальности, тем не менее уже сам «дух времени» заставлял подчеркивать выдающиеся, неординарные свойства и деяния. Хотя общий консерватизм русского общества и сужал реальные возможности новаторства в сравнении с ренессансной Западной Европой, именно новое, доселе не совершенное, стало цениться чрезвычайно высоко.

Правда, при этом новое и выдающееся измерялось в масштабах старой системы ценностей²¹². Оригинальность не поощрялась и даже осуждалась; необходимо было соответствовать норме вплоть до мельчайших деталей быта; индивидуальными считались деяния и добродетели, соответствующие традиционному идеалу, но превосходящие все известное в «количественном отношении»; следовало «быть как все и не выделяться среди равных…». И все же постоянная тяга к совершению выдающегося – как бы таковое ни пытались втиснуть в рамки традиционных мировоззренческих и моральных устоев – начинала обуревать теперь и представителей самых различных, и даже в какой-то степени и контрэлитных страт (преимущественно «среднего класса»²¹³). Она заставляла их не идеализировать историческое прошлое и давать конформистские трактовки настоящего как статичного образования, а реинтерпретировать их в условиях в общем-то значительно меняющейся российской жизни и особенно в инокультурной среде, куда не раз уже забрасывала их судьба и которая («столкновение с новым и необычным»!) вызывала у них возбуждение и заинтересованность более, нежели подозрение и враждебность²¹⁴. Они были очарованы человеческой многоликостью (что можно счесть и какой-то формой протеста против царившего на их родине курса на унификацию и обезличивание); их воображение воспламенялось от непохожести – физической, культурной и