бога не поддается пониманию. Как у Гегеля, истина является здесь некоторой целостностью, и каждый шаг в ходе ее развертывания есть, следовательно, ее часть.

Основание, исходя из которого Э. Кассирер стремится к пониманию мифа, представлено поэтому трансцендентальной философией Канта. Согласно ей всякое познание покоится на пространстве и времени как формах созерцания, а также на ряде таких категорий, как причинность, субстанция, взаимодействие и пр. Под этим подразумевается, что объективность предмета для нас является производной от его пространственной или временной определенности и от предпосылки о его замкнутости объемлющей причинной связью, его самотождественности в потоке изменчивых явлений и т. п. Таким образом, формы созерцания и категории предшествуют всякому опыту и определяют, что означает объективность предмета вообще; поэтому, чтобы превратить опытное знание о предмете в реальность, нужно, видимо, уже знать, чем являются эти предметы. Исходя из этого Кант и говорит о формах созерцания и категориях как 'условиях возможного опыта' и считает их априори необходимыми.

Когда же на рубеже XIX—XX веков получил известность богатый этнографический материал, который помимо всего был подкреплен ритуально-социологической интерпретацией мифа и связанными с ней полевыми исследованиями, кантианцы столкнулись со следующим вопросом: как можно соединить столь различные представления о мире с необходимым, по Канту, утверждением об априорной одинаковости форм познания для всякого сознания? Как это возможно, что для мифических культур столь многие вещи считаются данными объективно, а для нас они кажутся в лучшем случае сном? В поисках ответа на данный вопрос Кассирер устанавливает, что мифический мир есть 'всего лишь мир представлений', но сразу же добавляет: 'Однако и мир познания с точки зрения его содержания, его материи не является чем-то иным. Аналогично мы приходим к научному понятию природы путем того, что мы открываем (в представлении. — К. X.) некоторое правило, которое определяет характер природной упорядоченности. Это представление приобретает для нас предметность, в которой мы прячем ее случайность и применительно к которой формулируем общие положения и выдвигаем объективный необходимый закон. Вопрос об объективности в отношении мифа правомерен также лишь с точки зрения исследования того, можно ли выявить имманентное ему правило и присущую

·'' ему 'необходимость'123. Как показывает Кассирер, дело обстоит именно так, ибо миф непременно руководствуется определенными формами созерцания и категориями, даже если их содержание и отличается от приписываемого им Кантом.

Не вдаваясь здесь в подробности, поскольку ниже об этом обстоятельно будет сказано, мы лишь заметим, что, к примеру, в мифическом пространстве различия между верхом и низом, левым и правым имеют объективное значение и мифическая причинность отчасти сводится к личной активности богов. Тем самым в основе мифической культуры, как и в основе нашей, сформированной научным просвещением, лежит, по Кассиреру, всеобъемлющая и замкнутая система форм созерцания и понятий, в которой может быть упорядочено многообразие опыта и лишь на основе которой вообще возможен опыт. Как мы видим, Кассиреру удалось это открытие лишь благодаря тому, что он проводил исследование мифа, руководствуясь теорией познания Канта; только в силу этого он мог вообще задаться вопросом о том, что в мифе соответствует нашим формам чувственности и нашим категориям как основаниям опыта. Однако Кассирер не довольствовался тем, чтобы просто сравнить миф и современную культуру. Он абсолютно не сомневался в том, что мифические познавательные структуры так относятся к научным, как низший уровень объективности к высшему'24. Разве миф не обречен на исчезновение 'перед лицом подлинной, научной истины, перед лицом понятия природы и предметности, созданным в рамках чистого познания? Миф с его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие с первыми лучами научного видения мира'125. Причины этого Кассирер разъясняет на примере понятия силы.

Оно должно было 'пройти через сферу мифического восприятия действия... чтобы затем найти свое решение в математически-логическом представлении о функции'126. Смена мифа религией также относится к этой переходной фазе, поскольку религия хоть и пользуется еще мифическими 'образами и числами', но она 'воспринимает их в то же время таковыми в качестве средства выражения, как то, что открывает определенный смысл, с необходимостью присутствует за ним, 'намекает' на него, никогда его полностью не схватывая и не исчерпывая'127. Процесс развития, о котором здесь ведется речь, Кассирер называет 'логическим генезисом'128. То, что предлагает миф, вовсе не является, таким образом, заблуждением, предрассудком или фантазией. Согласно трансцендентализму, в нем уже содержатся все Необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. В последующем развитии мышления понятие вырисовывается, однако, все более явно с помощью логического анализа и освобождается в конце концов от всех шлаков в науке и трансцендентальной философии, которые взаимно проясняют друг друга, достигая высшей ясности. Миф обладает истиной, поскольку он содержит — по крайней мере в их праисторически адекватном виде —те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. На ранее упомянутый вопрос, который должен был беспокоить кантианцев, Кассирер отвечает тем, что он связывает трансцендентализм с представленной у Гегеля и Шеллинга идеей о необходимо мыслимом развитии мышления. С одной стороны, речь идет о тех же априорных предпосылках, которые субъект использует для структурирования опыта и познания; с другой же стороны, они проходят историческое раз витие, поскольку они позднее, впервые лишь с возникновением науки, освобождаются от доселе бессознательного использования и постигаются в более или менее понятийной форме на более высоком уровне рефлексии.

При этом Кассирер избегает метафизических и теологических эмпирей Гегеля и Шеллинга и заменяет их спекулятивную диалектику 'трезвой' логикой. Как было уже замечено, Кассирер, следуя логике кантовской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта и только тогда сделать данный опыт возможным. Это означает именно то, что миф, как и наука, предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины. У Гегеля и Шеллинга мы находим подобный взгляд по крайней мере в зародыше, пусть он даже и не проведен в деталях. И напротив, нет и следа подобного подхода во всех других интерпретациях мифа, рассмотренных в предшествующих разделах. Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа. Этим самым он заложил основы не только дальнейшего исследования, но, помимо того, и отчетливого сравнения мифической и научной онтологии (контуры последней были предметом обсуждения предшествующей главы).

Чтобы пояснить, что под этим понимается, мы будем исходить из уже почти классического примера, а именно из истолкования Леви-Стросом мифа об Эдипе129. Он начинает с редукции отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа 'Кадм ищет свою сестру Европу', 'Эдип женится на своей матери Иокасте', 'Антигона хоронит своего брата Полиника' и т. п. Они затем нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые числа. Например, если говорится; 'Эдип убивает свого отца Лая' и 'Этеокл убивает своего брата Полиника', то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми

числами объединяются в группы, которые Леви-Строс называет 'мифемы'. Они представляют собой строительные камни и конституенты мифа130. Теперь мифема обозначается таким образом, что относящиеся к ней предложения выписываются одно под другим, в столбец, и данные столбцы упорядочиваются так, что при чтении строчек слева направо и сверху вниз может быть прочитана временная последовательность описываемых событий. Тогда образуется, например, следующая схема:

Итак, в мифемах прочитываются, согласно Леви-Стросу, следующие структуры: столбец 1 содержит события, в которых проявляется переоценка кровного родства; столбец II — напротив, такие события, которые связаны с его недооценкой; столбец III интерпретирует освобождение человека от его автохтонного происхождения; столбец IV показывает, напротив, зависимость от него131.

Последнее нуждается в кратком объяснении: из посеянных в земле зубов убитого дракона вырастают