впрочем, и опыт, подтверждает то, что структурализм имеет дело в основном с логическими формами, которыми миф пытается пронизать действительность, в то время как рассмотрение его конститутивных содержаний отступает, скорее, на второй план. Структурализм в отличие от трансценденталиста Кассирера задается вопросом не об истинностном содержании мифа, а о том, в чем его когерентность, его внутренняя логическая связь и тем самым его рациональность. Структурализм пронизывает 'атмосфера компьютера', по верному замечанию В. Буркерта140, и это весьма характерно для современного человека, живущего в техническом мире, который именно так выделяет возможные аспекты мифа.

Короткий очерк истории исследования мифа, который я пытался до сих пор дать, привел нас через структурализм к настоящему моменту. Однако мы должны теперь вновь вернуться к началу XIX века, чтобы обратиться к символически-романтическому пониманию мифа. Я потому рассматриваю его лишь сейчас, что оно, как мы увидим, находится в тесной связи с последующим изложением и потому должно быть непосредственно предпослано ему. Символически-романтическое понимание мифа имеет, помимо всего, два источника: первый обнаруживается в И. Г. Гердере, второй — в знакомстве с индийскими Ведами. Гердер видел в них бесконечное количество явлений, картин и образов творения, символы и иероглифы божественного. Он непосредственно проникся этой мыслью в особенности во время свого морского путешествия из Риги в Нант, которое он подробно описал. Во всем, что он при этом наблюдал, он видел 'объяснение первого мифологического времени, Дата'141. Тем самым он хотел сказать, что он отныне понял, как возникло мифологическое видение вещей и что они неизбежно показывают себя в таком же свете и современному человеку, когда он не закрыт от них (как во время морского путешествия) грязным плащом цивилизации. Что же касается индийских Вед, то в них из-за неверного определения времени их написания ошибочно предполагали увидеть отблеск праисторической мудрости, которая в седой древности преисполняла людей в качестве божественного откровения. (В действительности же Веды частично датируются 4 тыс. до н. э.) Если Гердер воскресил неизбывное настоящее мифа в повсюду видимых символах, то исследование санскрита разбудило склонность видеть в прошедших, исчезнувших культурах нечто если не превосходящее, то хотя бы равноценное современной культуре. Оба эти фактора привели в конце концов к до сих пор неведомой реабилитации мифа.

Вообще-то вначале преобладало мнение, что миф опирается на искаженную индийскую или, как тогда в этой связи также полагали, египетскую мудрость праисторических времен. В этом сходились А. Канне142, Ф. Г. Велькер143, Г. Германн'44 и Ф. Кройцер145, даже если их мнения и различались во многих частностях и они скорее критически относились друг к другу146. Поскольку Кройцер был наиболее значительным из них, то мы обратимся для примера к рассмотрению лишь его взглядов. Хотя Кройцер и перенял применяемое Гердером к мифу понятие символа, он вместе с тем придал ему такое значение, которое обнаруживает влияние вышедшей в 1803 году книги Шеллинга 'Философия искусства'.

Символ, по Кройцеру, выражает собой явление бесконечного в конечном и чувственном образе. Именно нечто подобное имеет место, когда себя проявляет божественная сущность: таким образом, символ является средством божественного откровения. В этом смысле всякий мифический бог был первоначально символом, который 'чудесным образом объединяет красоту формы с высочайшей полнотой сущности''47. Однако не только боги обладали подобной символической силой, но и связанная с ними речь в качестве 'простой формулы, письменного предписания или волнующего сообщения'148.

В таких довольно лаконично описанных Кройцером праобразах и праформулах якобы воплощалась праисторическая мудрость человечества. Однако она довольно быстро выродилась отчасти из-за того, что священники могли преподносить ее древнему народу лишь в виде басен и сказок, а отчасти потому, что ею овладел, в особенности у греков, безудержный порыв поэтической фантазии. Символ можно было постичь философски, пусть даже и не полностью паразитирующую же на нем мифологию, насмехающуюся над всякой логикой, — едва ли. В то время как 'философская символика Востока... воздерживаясь от красивостей, пыталась лишь сохранить великое содержание древней веры в соответствующих образах'149, 'высокая серьезность седой старины выродилась в свободную игру фантазии благодаря поэтической мифологии греков'150. Однако если для Кройцера праисторическая мудрость как форма божественного откровения лежит, погребенная в давно минувшее прошлое, то она тем не менее — и здесь он вновь следует за Гердером — может быть возрождена тем, кто имеет глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы Слышать. Для него существует '...переживание мифа, и такой человек переживает миф ежедневно, когда обозревает живое хозяйство природы и наблюдает народ в его жизни и делах'151.

У Дж. Горреса также есть немало глубоких мыслей о 'философской символике Востока'. По данному поводу выскажем хотя бы несколько поясняющих замечаний, поскольку из этого исходил Бахофен, в котором символически-романтическая школа достигла своего апогея'52. Горрес усматривает в фаллическом культе что-то вроде пракульта, в котором исторические противоположности становятся космическими полярностями. В этой полярности рождение и смерть, день и ночь, свет и тьма и т. д. обретают свой общий корень и становятся в качестве объективных сил природы объектом культового праздника. Тем самым в древних мифах отражаются, по Горресу, самые фундаментальные, коренящиеся в половой сфере мистерии бытия. В прошлом показывает себя таким образом вечное, и именно в этой исключительной отнесенности к прошлому лежит его неприкасаемая святость. 'Из дальнего далека мы проникаем взглядом в чудесные глубины, — пишет он, — где сокровенно покоятся все тайны мира и жизни... Спроси священные книги всех народов времен сотворения мира, они укажут тебе на вечность...'153

Мистификация якобы древних восточных текстов и культур между тем довольно быстро поблекла154. Отныне, напротив, стали стремиться найти мифы божественной мудрости в предыстории собственного народа, чей дух и душа, как считалось, ею созданы раз и навсегда. Тем самым символическая интерпретация мифа тесно соединилась с романтикой. В этой связи следует упомянуть братьев Гримм. Так, для И. Гримма выступает как чудо та 'древность, в которой всякий народ обретает свои законы и песни', ведь 'вне такой удаленности во времени не было бы заложено той святости, от которой зависит и перед которой отвечает человек'155. Однако и мы держимся, по его мнению, за это мифическое прошлое 'как за природное наследство, которое носили с собой наши родители с детских лет и передали нам и которое мы также хотим сохранить и передать своим потомкам'156. 'Все возможные плоды моих трудов, — подытоживает Гримм, — обязаны ожившему во мне убеждению, что будущая жизнь (мифа) не изобретается снова и снова в народном языке, эпосе и песнях, но могла возникнуть только в древности'157. К. О. Мюллер применил 'философию', содержащуюся в этих замечаниях Гримма, к анализу греческой культуры и притом развил ее систематически, Он решительно рвет с ранним символизмом, который видел в греческом мифе лишь форму упадка прежней жреческой мудрости Востока.

Для Мюллера формирование мифа, напротив, столь же изначально, как и мифическое повествование, хотя он и не оспаривает того, что много позже их захватила поэтическая фантазия158. Кроме того, для него миф выступает не как опыт единичного, но в его формировании заложена всеобщность 'необходимого и бессознательного'159. В мифе выражется 'единство знания и мышления', и вся эпоха его 'цветения' несет на себе его черты160. Миф и символ пребывают при этом в нерасторжимой связи: 'Миф повествует о добром деянии, в котором открывают себя сила и своеобразие божественной сущности; символ же наглядно выражает их смысл...'161. Если бы мы теперь спросили, как это возможно, чтобы миф рассматривался не просто как, скажем, воплощение иносказания или аллегории, но как истина162, то можно сослаться на 'естественное и необходимое' 'принятие сверхчувственных мира и природы, лежащих в основе всех явле-

ний' и присущих 'благотворящему духу''63. Символически-романтическая интерпретация мифа достигла своего впечатляющего вида в полной мере лишь у И. И. Бахофена. Он был убежден, что фундаментальный мифический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать- прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь принимает ее в свое лоно. В силу этого он отождествлял материнский культ и культ мертвых. Он полагал, что это можно наблюдать в старых погребениях, где всюду обнаруживаются символы становящейся жизни, в основном в форме яйца. Такие символы не являются иносказанием, но в них концентрируется реальность, в которой присутствует и