нуминозный опыт в сердцевину мифа. В богах он видит древние образы реальности: 'Быть богом значит... нести в себе весь смысл бытийственного мира, сиять и славиться в каждом из своих творений, все свое великолепие и свой подлинный лик открывать с высот своего трона. Божественность есть форма, повторяющаяся во множестве своих образов, это смысл, соединяющий все воедино и распознающий свою тончайшую духовность в человеке'174. Божественное существует для греков в настоящем, оно узнается не только в чуде или в темных мистериях, но и в 'естественном опыте'175. В регулярных природных процессах видится бог, но это тот самый бог, который живет и действует в счастье, в случае, в глубинных слоях души. 'Самая подлинная картина реальности есть в то же время живейший свидетель божественного бытия'176. То, что мы воспринимаем и пытаемся понять как природное, есть божественное''77. При этом под 'природным' понимается не только природа, но и мир человека, в котором протекает наша повседневная жизнь. Ведь даже человеческая история есть, согласно мифу, лишь часть божественной истории и отражается поэтому в мифических преданиях. Все это является для Отто лишь результатом строго исторического анализа, отказывающегося от современных предрассудков. Но в его концепции осовременивание мифа проступает еще сильнее, чем у Виламовица, и в конце концов оно полностью захватывает его. 'И все же чувство и даже опыт сообщают человеку однажды с высокой проникновенностью, что хотя все и проходит, но прошлое еще здесь и именно как прошлое, а не в качестве своих возможных следствий. И даже более того, в нем человек постиг вечность. Весть о том пришла к нему вовсе не из запредельного опыта, но из самого времени'178.

Поэтому 'самые священные события богослужения у всех народов являются воспоминанием и точным повторением того, что в древности совершили сами боги'179. В самом ярко выраженном виде мы встречаем осовременивание мифа у Отто в книге 'Действительность богов', в которой собраны его поздние статьи и письма к принцессе фон Саксен-Майнинген180. Там читаем: 'То, что воспринимают наши глаза, что постигают другие наши чувства, что мы ощущаем и мыслим, все это присуще нам, быть может, изначально, это нам и впрямь уже дано заранее, ибо оно пребывает в мире духов, который уже четыре тысячелетия лежит в основе творчества наших писателей, провидцев, художников и мыслителей. Сознаем ли мы это или нет, но все наше бытие пребывает в этом духовном мире' — именно в мире мифа. 'Известно, что нет мышления без языка, и уже в языке, который мы изучаем в младенчестве... преформируется этот духовный мир... Знающие ведают, что наш язык насквозь мифичен''81. Отто принадлежит к немногим представителям нуминозной интерпретации мифа, которые несут в себе непосредственное влияние Гёльдерлина. Это относится, помимо всего прочего, и к его сетованию по поводу утраты мифа в наше время, что он выразил в одном из своих стихотворений: Его давно уж нет, Того,в чьем свете

Явилось некогда величье бытия.

Колонны рухнули, Умолкла праздничная песнь, В огнях жертвенников

Угасла улыбка природы.

Напрасно ищет солнце, Восходя утром, След возлюбленного.

Весенние цветы еще грезят о нем.

А горы, оставленные Богом, Дикими глазами древнего мира

Безмолвно глядят на нас, одиноких182.

В особенности Гронбех в своем анализе ряда основных понятий греческого мифа показал183, как нуминозная интерпретация мифа связана с упомянутым в другой связи представлением о том, что мифу свойственна целая система понятий и опыта, объемлющая всю жизненную реальность. К этим понятиям принадлежат понятия 'священное', 'благочестие', 'святость', 'жертва', 'праздник', 'божество', времени и пространства, разума, счастья, славы и пр. Наиболее плодотворными оказываются его исследования понятия 'архе', под которым понимается, говоря вкратце, божественное происхождение законосообразно протекающих явлений. (Ко всему этому я еще подробнее обращусь в будущем.) В конечном счете категории этого рода всегда имеют для Гронбеха некий нуминозный смысл.

'Рассматривая духовную жизнь греков, — пишет он, — мы должны не только пересмотреть все наши понятия, но и переосмыслить наш опыт'184. Греки 'видят то, что мы видеть не в состоянии, поэтому их мысли движутся в совсем ином направлении и не обнаруживают общего знаменателя'185. Подобным образом видит это и И. Эвола. 'Современный и традиционный мир, — пишет он, — могут рассматриваться как два универсальных вида, как две противоположные априорные категории'186. 'Нужно отчетливо представлять себе, что противоположность между историческими эпохами и временем, называемым праисторическим или 'мифологическим', является не просто относительной противоположностью между двумя равнотипными частями одного И того же времени, но качественной, существенной противоположностью.

Современному человеку присущ иной опыт времени, чем человеку традиционной эпохи: последний, живя во времени, обладает сверхвременным внутренним чувством, в котором он переживает всякое событие своего мира''87. Тем самым человек находился 'в контакте с метафизической реальностью, которая дает восприятию времени совершенно иную, мифическую... форму'188. В потере этой реальности, которую Эвола описывает применительно к отдельным понятиям, например 'королевство', 'полярность', 'ритуал', 'пространство', 'время' и пр., он видит потерю реальности вообще. То, что ищет современный человек, есть для него лишь 'фата моргана', которая тем больше расплывается, чем больше за ней охотишься189. И. Вернант также видит зияющую пропасть между мифом и 'логосом'. 'Диалог невозможен', — замечает он.

'Даже когда они рассматривают тот же самый объект, когда они указывают вроде бы в одно и то же направление, оба вида дискурса остаются друг для друга непроницаемыми. Выбор одного из этих языковых типов означает отказ от другого''90. У мифа есть своя 'духовная архитектура', своя 'подспудная логика'191. Разве не идет здесь речь о некоторой 'онтологической форме'192? Именно поэтому акцент на логическом аспекте мифа, как это делает структурализм, является, по Вернанту, недостаточным; для понимания мифа мы должны вытащить за пределы 'формальных рамок' его содержание и предпринять внутреннее исследование текста ('Etude intern du texte')193, его 'семантического пространства' и 'категорий мышления'194. Что же касается этого содержания, то оно не исчерпывается, по Вернанту, понятиями 'священного' и 'божественного' (le sacre, le divin)195, поскольку объемлет собой весь 'культурный контекст'196. И вместе с тем здесь все находится во взаимной связи: социальная иерархия с порядком природы и они оба с божественной мощью. Тем самым боги приобретают также 'функцию социальной регуляции' (une fonction de regulation sociale)197. Вернант устанавливает, что исследования в столь различных областях, как теория познания, социология, этнология, история религии, лингвистика и т. д.,

привели к 'принятию мифа всерьез' (de prendre le mythe au serieux) и признанию его безупречным измерением человеческого опыта' (de l'accepter comme une dimension irrecusable de l'experience humaine) 198. Здесь мы вновь наталкиваемся на осовременивание мифа. 'Мы отбрасываем, — заявляет Вернант, — узкие ограничения, в которых пребывал позитивизм прошлого века с его наивным доверием к прогрессивной эволюции человеческого общества от тьмы суеверий к свету разума... Реабилитация мифа в различных аспектах начинается как раз в этой перспективе'. Так миф превращается в 'вызов рассудку'. Наука вынуждается к тому, чтобы понять 'это иное, представляющее собой миф', и 'присоединить его к антропологическому знанию'199. И более того, не отражает ли миф своей 'сложностью', 'полярностью' и 'противоречивостью', которые столь легко прикрывает современная рациональность, фундаментальные черты реальности? 'Каждый из нас чувствует двусмысленность человеческой ситуации. Быть может, поэтому и не перестают эти греческие боги говорить с теми, кто слышит их'200.

В качестве следующего представителя нуминозной интерпретации мифа следует назвать К. Керени. С точки зрения мифа, пишет он, 'божественное является наиболее самоочевидным'201. Подобно тому как мир музыки есть звучание — мир растворяется в мире звуков, — так и 'миф является миром, растворяющимся в формах проявления божественного...'202. Культ и миф представляют собой, по Керени, лишь 'реакции' на данность, понимаемую в качестве 'объективной', они есть постижение 'измерения' мира203 и даже 'особенно устойчивого аспекта мира', которому свойственно 'своего рода просветление'204. 'Это тот самый мир, — подчеркивает он, — который 'отражается' в 'мифологеме' и 'придает ей смысл'205. Если миф понимать айтиологически (aitia — причина, основание), то есть как форму причинного объяснения в научном смысле, то должно казаться совершенно непонятно, 'как он вообще мог восприниматься в качестве убедительного и осмысленного'206. Если же, напротив, переключиться на то 'измерение' реальности, которую он стремится отразить, то он становится понятным как совершенно иная по сравнению с нашей 'форма мышления и