выражения', а именно как такая, 'которую чужак так же должен изучить, как (незнакомый) язык'207. Однако именно потому, что миф для Керени имеет отношение к реальности, он находится всегда в настоящем (если не в своих частных формах, то по крайней мере во всеобщих структурах) и может быть лишь в крайнем случае на время вытеснен или забыт.

'Если бы даже удалось, — пишет он, — однажды обрезать все традиционные связи, то мифология и история религии вновь начались бы в следующем поколении людей'208. 'Не полностью забытые, но в настоящий момент лишенные веры традиции' могут снова возродиться, 'поскольку они питаются из безвременных глубин, над которыми остров людей' — а именно современная цивилизация — 'опасно парит в своей прогрессирующей ущербности'209.

По Керени, 'если бы о человеке говорили в терминах сложной структуры, представляли его в образе 'слоев', то это бы весьма упростило положение дел'. При этом 'старший слой, имеющий более раннее происхождение во времени... можно мыслить как более глубокий'210. Хотя Керени и указывает, что подобные мысли высказывал уже Юнг211, но Керени придает им в конечном счете совершенно иной смысл, когда он обосновывает их не субъективно-психологически, а исключительно с помощью объективной нуминозной реальности. Однако осовременивание мифа вовсе не должно идти, по Керени, по пути прославления прошлого, как это делает, к примеру, В. Ф. Отто. Для Керени 'глубокое не представляет собой с необходимостью лучшего или же менее опасного', как если бы люди тогда жили в своего рода раю212. Напротив, человек несомненно находился тогда во многих отношениях в худшем и даже более опасном положении, но Керени стремится высказаться за справедливую оценку мифа именно тем, что он реалистично показывает не только его преимущества, но и недостатки. Работа М. Элиаде является в наши дни особенно влиятельной в рамках нуминозной интерпретации мифа.

Поскольку я часто буду использовать его результаты и в дальнейшем, я ограничусь здесь лишь некоторыми ключевыми словами, важными для настоящего изложения.

Одна из основных черт мифа, по Элиаде, состоит в том, что в прасобытии, рассматриваемом в качестве священного, видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но вечно настоящее или в крайнем случае постоянно и идентично повторяющееся. Центром мифа является поэтому архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении, речитативе и пр. и продолжать действовать как и ранее. Данную архетипическую фундаментальную черту мифического Элиаде прослеживает сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. К ней принадлежит с момента упадка античности, например, 'литургическое время, то есть периодическое возвращение illud tempus...' в христианском ритуале, в котором в качестве священного прасобытия постоянно повторяется жизнь, смерть и воскресение Христа и вновь происходит избавление и Спасение213. Вместе с тем Элиаде обнаруживает архетипические и в силу этого мифические формы и вне церкви, к примеру в Круглом столе короля Артура или в идее Грааля. Позже эти формы полностью утрачивают нуминозное содержание и наполняются чисто профанным. Элиаде подытоживает: 'Мы можем сказать, что современный человек сохранил в себе по крайней мере некоторые остатки 'мифологического поведения'214, даже если речь идет лишь о его превращенных формах. И он делает отсюда вывод, что '...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конституентами человека'215. Как показывает предшествующее рассмотрение, представители нуминозной интерпретации мифа являются, с одной стороны, историками, стремящимися понять миф в себе самом и в его исторических условиях без внеисторического проецирования на него современных представлений или его оценки на основе последних. С другой же стороны, миф остается для них все еще современностью, которая может иметь для нас непосредственное значение. Из этого неизбежно возникает следующий вопрос: если миф рассматривать и даже переживать как укорененный в нуминозной реальности, то это означает не что иное, как то, что его некоторым образом принимают за истину. Как же можно обосновать подобное понимание, исходя из современных, обусловленных наукой представлений об истине? Тем не менее вопрос об истине мифа непосредственно затрагивался до сих пор лишь немногими исследователями. Из них я упомяну здесь Р. Петтацони, А. Е. Йенсена и А. Жоллеса. Петтацони указывает прежде всего на то, что отличие между 'истинными' и 'ложными' мифами проводилось еще в рамках мифических культур2'6. В качестве истинных рассматривались лишь те, речитатив которых повторялся лишь в определенных ритуальных услових священного прасобытия. Из этих 'истинных мифов' выводится современная структура общества, и от них все зависит и по настоящее время'. Их реальность, полагает Петтацони, 'не может быть поставлена под сомнение', 'ибо она есть предпосылка и неизбежное условие сегодняшней реальности'217. Таким образом, от повторения мифа зависит 'сохранение и умножение жизни'218 и даже 'всего мира', 'который не может существовать без мифа'219. Истина мифа, считает Петтацони, есть 'истина жизни'220. Йенсен также занимался сходными проблемами. В сфере мира есть немало противоречивого, фантастического, непонятного и т. п., по поводу которого мы должны задаться вопросом о том, как это вообще может быть принято всерьез. 'И все же истина мифа, без сомнения, имеет место'221. В чем же она состоит, на чем покоится? Миф, по Йенсену, видит 'все вещи мира как становящиеся...' и описывает 'процесс становления как акт деятельности'222. Подобное суждение 'основывается на специфической природе самого этого явления', в явлении усматривается 'творящая мощь, создавшая его наличное бытие'223. Йенсен заключает следующими словами: 'Истина описания праисторйческого процесса основывается на истинном знании о природе живой реальности, которая постигается в непосредственном созерцании'224. А. Жоллес пытается отделить понятие истины мифа от истины науки настойчивым, хотя отчасти и неясным образом. Научное познание, по его мнению, стремится 'подойти к явлению и построить о нем суждение 'из самого себя', 'вывести предмет из его условий'225.

Это познание означает, далее, 'постижение бытия и свойств вещей; оно направлено на предмет, стремится к проникновению в связь вещей, оно алкает определенности бытия и наличного бытия объекта и их отношений. Познание выражается в суждениях. Всякое суждение должно обладать всеобщей значимостью'226. ·

Этому процессу, этому желанию 'освоить мир из самого себя', этому 'проникновению в мир, чтобы постичь его свойства'227 противостоит, по Жоллесу, мифическое понимание, согласно которому 'мир и явления сами представляют себя'228 и 'предметность сама себя творит'229. Мифическое знание есть 'божественное знание, которое понимает вещи из них самих...'230.

Таким образом, научное и мифическое познание являются диаметральными противоположностями, поскольку они направлены в противоположные направления: наука активно движется к объекту, она анализирует, вскрывает, манипулирует им, в то время как вещи в мифе сами с нами говорят: 'они предсказывают' и здесь же 'воспринимаются' нами231; на каждый вопрос следует при этом 'неизбежный'232 и 'убедительный'233 ответ.

'Рядом с суждением, претендующим на всеобщность', то есть с научным познанием, 'стоит миф, который клянется в убедительности'234. Однако не следует считать, продолжает Жоллес, что 'одно предшествует во времени другому, что неудовлетворенность одним ведет постепенно к другому, что развитие (познания) позволяет отбросить одно как ущербное, чтобы дать место другому; везде и всегда они стоят рядом, и везде и всегда они, подобно королевским детям из песни, разделены водой, которая чересчур глубока, и 'вместе никак не сойдутся'235.

Так, например, 'нельзя непосредственно перейти от мифа об 'Этне'... к познанию геологических явлений'236. Поэтому Жоллес и хотел вычеркнуть слово 'мифология' из нашего понятийного ряда237 — разве не находятся миф и Логос в отношении неразрешимой противоположности? И Жоллес видит в этой противоположности фундаментальную и существенную черту нашей культуры. 'Если рассматривать историю философии с точки зрения истории литературы, — пишет он, — и наблюдать зрелище притяжения и отталкивания мифа и познания, то станет ясно, в чем состоит труднейшая задача нашей морфологии, но одновременно и то, сколь мало мы созрели для ее решения'238.

После данного краткого экскурса в историю исследования мифа239 я обращусь теперь к критическому анализу его отдельных этапов. При этом я должен, как и ранее, ограничиваться лишь важнейшими моментами240. Аллегорически-эвгемерический подход сегодня практически не имеет