люди, в то время как имена 'Лабкад', 'Лай' и 'Эдип' намекают на физическое несовершенство, в котором прослеживаются следы мифического рождения из земли.
Столбцы I и II, с одной стороны, и столбцы III и IV, с другой, находятся тем самым в диалектическом отношении друг к другу. Если теперь читать строчки вышеуказанной схемы слева направо
и сверху вниз, то возникает, как уже указывалось, временное течение событий, описываемых мифом. Если же читать каждый столбец как некоторое единство, как мифему, то тогда впервые раскрывается тайный смысл мифа. Этот смысл, по Леви-Стросу, состоит именно в том, что миф предлагает некую 'логическую модель' для разрешения тех противоречий, которые обнаруживаются между построенными столбцами.
Леви-Строс рассуждает так: переоценка кровного родства
— мифема I — ведет к самоуничтожению точно так же, как и его недооценка — мифема II; убийство хтонического животного (дракона, сфинкса) — мифема III — ведет к снятию человеческого происхождения, в то время как хтоническое увечье человека
— мифема IV — несовместимо с наличием родителей132. Каждая мифема снимается, таким образом, сама в себе. Очевидно возникает вопрос, что же тогда может находиться в противоречии с чем-либо иным? По-видимому, Леви-Строс имеет в виду, что миф стремится предостеречь от крайностей как в деятельности, так и в знании: '????? ????', —говорили так называемые семь мудрецов. Всего в меру!'33 Подобное структуралистское рассмотрение мифа может быть теперь далее углублено и уточнено, если привлекать еще и другие его версии. Среди этих разных версий не существует одной истинной; они предназначены скорее для того, чтобы структура мифа и в силу этого его таким образом высвеченная логическая функция выступала все яснее путем постоянного повторения одного и того же в изменяющихся формах134. Однако и повествование мифической последовательности событий имеет, по Леви-Стросу, некую общую структуру, которую он пытается выразить следующей формулой135: f„(a) : fy(b) = f,(b) : f,-.(y) то есть: f^(a) относится к fy(b), как f^(b) к fa-^y).
Можно пояснить, что это означает, если, к примеру, действия обозначить как 'f', субъектов как 'а, Ь' и снятие (уничтожение) как 'а'''. Вот пример. Убийство (f^), осуществляемое сфинксом (а), так относится к спасению людей (fy) Эдипом (Ь), как убийство (Q Эдипом (Ь) относится к факту окончательного спасения людей (у) через уничтожение сфинкса (а~'). И здесь должна с очевидностью выражаться некоторая диалектика: ?? и fy призваны выражать противоположности, скажем, злого и доброго деяния, однако разрешение противоречия происходит лишь тогда, когда Добро само нечто уничтожает, а именно Зло. Это уничтожение хоть и есть само по себе нечто злое, но оно оборачивается Добром. Так, Добро не в состоянии полностью уничтожить Зло, но может диалектическим образом снять его в себе136. Здесь не важно, что Леви-Строс рассматривал свой анализ мифа об Эдипе скорее лишь как некоторую модель и не все структуралисты, кроме того, следовали ему во всех частностях его метода. Предыдущее рассмотрение должно служить лишь разъясняющим примером структуралистского истолкования мифа, которое я позволю себе в самой общей форме охарактеризовать так: миф представляет собой код, который должен быть расшифрован. Расшифровка удается тогда, когда в бесчисленных вариантах мифа обнаруживаются определенные и постоянйо повторяющиеся образцы, имеющие, кроме всего прочего, логическую природу. Они служат прежде всего порядку, распределению и различению многообразия при помощи образных схем, которые в сфере мифического заменяют собой понятия; кроме того, они находятся в разнообразных оппозициях друг к другу, в чем проявляется диалектическое постижение действительности; логические конституенты мифа, которые Леви-Строс называет мифемами, поняты вместе с тем как возможности разрешения данных противоречий. Структуралистская интерпретация мифа как логического инструмента выступает еще более рельефно в местах ее пересечения с ритуально-социологическим подходом. В своей книге 'Неприрученная мысль' Леви-Строс рассматривает случай с двумя племенами, одно из которых имело своим тотемом крокодила, а другое рыбу137. Тем самым возникает, с одной стороны, мифическое единство биологического вида с некоторой социальной группой, с другой же — впервые вообще определяются различия видов и групп между собой.
Результатом этого являются известные правила социального поведения, к примеру экзогамия, когда брак внутри группы понимается как форма инцеста у людей-крокодилов или людей-рыб, или же иерархический порядок, когда люди-крокодилы, будучи воинами, господствуют над мирными людьми- рыбами, или же определенные формы разделения труда и т. п. Как мы видели, ритуально-социологическая школа уже хорошо знакома с такими отношениями; отличие же структуралистской интерпретации состоит, однако, в том, что она выделяет в них логические структуры и тем самым средство овладения действительностью.
Ритуально-социологическая интерпретация связывает себя с социальными институтами; структурализм, напротив, проецирует эти институты на мыслительные операции, которые лежат в их основе и делают возможным опытное упорядочивание многообразия. Миф оказывается в этом смысле уже не выражением примитивного, непосредственного, алогичного или иррационального уровня развития человечества, как утверждал еще ЛевиБрюль под впечатлением ритуальной школы138; напротив, миф в понимании структуралистов имеет свою собственную и исключительно отчетливую рациональность. Но разве не говорит подобного же трансцендентализм, рассмотренный в предшествующем разделе? Как соотносятся между собой трансценденталистское и структуралистское истолкования мифа? Странно, что данный вопрос еще никем, кажется, не был поставлен. Прежде всего, оба разделяют одно важное убеждение: мифический образ мира сводится к более или менее замкнутой и всеобъемлющей системе понятий и восприятий, даже если она одета в маску 'образности'.
Можно выразиться и так: трансцендентализм, как и структурализм, ищет лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат, так сказать. Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным. Трансцендентализм и структурализм также и дополняют друг друга. Ведь они имеют дело с различными системами координат: трансцендентализм — с той, от которой зависит конституирование предметов, а структурализм — с системой, управляющей логическими отношениями предметов между собой, даже если эти системы перекрещиваются. Однако конституирование предметов является все же, как правило, предпосылкой для их логических отношений.
Божество, дракон, сфинкс, хтоническая праисторическая идея, тотем должны быть уже даны, формы восприятия и категории, в которых мыслится действительность, говоря словами Кассирера, должны быть уже в наличии, если нужно преодолеть диалектические противоречия, возможные между ними, или использовать их как средство различения и упорядочивания мира. Структурализм имеет в виду мир мифологических представлений, в котором разворачиваются логические операции. Кассирер же занят более глубоким пластом, и его намерение состоит не столько в раскрытии мифических методов разрешения логических проблем, сколько скорее в выявлении оснований мифических содержаний, на которых эти проблемы возникают. Однако трансцендентализм и структурализм не только дополняют друг друга, но и отличаются друг от друга в ряде важных моментов. Для Кассирера мифическое априори является постольку необходимым в трансцендентальном смысле, поскольку оно при всей своей еще логически неудовлетворительной форме все же выражает в своей сердцевине как минимум условия возможности опыта вообще, в то время как структурализм видит в нем лишь определенную исторически относительную форму организации опыта, некую форму, которая тем самым не может иметь никаких претензий на единственную истину. Поэтому для структурализма, в противоположность Кассиреру, научная онтология не представляет собой более высокого, в сравнении с мифом, уровня, но обе являются равноценными, они суть лишь различные способы духовной и материальной обработки действительности.
Так, Леви-Строс пишет: '...тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется... Топор из стали превосходит топор из камня не тем, что он сделан лучше. Они оба сделаны хорошо, но сталь отличается от камня. Точно так же можно показать, что в мифе имеет место тот же логический процесс, что и в науке, и что человек всегда мыслил равно
хорошо; совершенствование связано не с якобы имеющим место прогрессом человеческого духа, а с открытием новых областей, к которым он применяет свои постоянные и неизменные силы'139. Эта цитата,
