дунсянских — вар. (19, 20)], чаще всего это собака и кошка [во всех алтайско-тувинских вариантах, за исключением вар. (3), кроме того, в вар. (9, 19, 20, 26)], плюс еще и орел [вар. (8)], собака и мышь [вар. (18)], плюс петух [вар. (15)], мышь, обезьяна и медвежонок [вар. 25, 28]; см. также ММТ 25А, где значатся два калмыцких варианта; Владимирирв Б. Я. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М., 1958, с. 81]. Кроме вариантов (19) и (20), где собака и кошка просто присутствуют, их обычно покупают вместе с ребенком Лузут Хаана, но они не имеют никакого отношения к добыванию волшебного предмета; в вариантах же с другими животными волшебный предмет часто попадает к герою именно благодаря их помощи.
Варианты с мышью, обезьяной и медвежонком имеют в конце в связи с возвращением утраченного героем волшебного камня следующий общий мотив: камень, потерянный во время поездки по воде, герои получают обратно, запугав жителей воды грозящим им якобы нападением врагов, от которого может спасти только вал (дом) из камней. При поднятии на поверхность камней обнаруживается и волшебный камень. Сказки с этими тремя животными столь явственно совпадают с грим- мовской сказкой „Верные животные“, что вполне можно допустить общий источник, к которому восходит и монгольско-ойратский сборник „Волшебный мертвец“.
После того как прекрасная женщина обнаружена, часто, как и в нашей сказке, появляется старуха (или старик), которая открывает, каким образом можно попасть к ней на остров [то же и в вар. (5) южносибирских тувинцев], и берется похитить оттуда волшебный предмет. Все это, а также все события, связанные с обнаружением несгораемого дерева для плота, и действия собаки и кота (привлечение к помощи мышиного хана и усыпление бдительности хранителя ящичка) выглядят достаточно единообразно.
Из наших записей лишь вариант (3) сильнее отличается от нашего № 24, что свидетельствует об относительной стабильности традиции. В известной мере № 24 представляет эту сказку в алтайско- тувинской версии как ойкотип алтайских тувинцев.
Сказка № 25 представляет собой как бы „источник“ нашего № 24 — редакцию учителя, исполнителя, от которого сказка была усвоена, так как сказитель Дёлёён, от которого мы записали № 25,— отец Оролмаа, исполнительницы № 24. Между моментом ее исполнения и временем, когда она в последний раз слышала эту сказку от отца, прошло добрых двадцать лет, обе записи на магнитофонную пленку произведены с интервалом в один год. Близость этих двух редакций бросается в глаза, очень много даже буквальных совпадений. Но рассказ Дёлёёна во многом все же подробнее, как это видно уже из вступления, — в изображении деталей, в пояснении событий (например, того, почему им не вредит вода ядовитого моря: „Ведь когда-то это море даровал нам сам Хаан Лузут“]), в дополнительных разъяснениях (например, когда речь идет о возвращении ящичка: „Ведь они все трое научились понимать язык друг друга“]), которые он в данном случае сопровождал или заменял жестами. Но, может быть, это отчасти связано и с тем, что более молодая Оролмаа рассказывала непринужденно, предполагая посвященность слушателей в мир традиции, в то время как старый Дёлёён со снисходительностью, свойственной его возрасту, старался достичь абсолютной понятности сказки младшим и прежде всего иностранке? Необходимо упомянуть и тот факт, что дочь и отец дали этой сказке разные названия: Оролмаа в качестве названия сказки употребила имя отца самого героя, который упоминается лишь в первом предложении и играет какую-то роль только в самом начале. Такая практика вообще характерна для этой рассказчицы (ср. № 14, 27). О мотиве спасения дочери или сына царя змей (водяного мира) см. ДунгНС, № 1 и относящийся к этой сказке комментарий Б. Л. Рифтина.
25. Аржу Буржу Хаан.
Магнитофонная запись от 70-летнего охотника Дёлёёна, произведена 21 августа
1967 г. вблизи парома через Кобдо, южнее центра сомона Цэнгэл.
О принадлежности к определенной категории сюжетов и распространении см. коммент. к № 24.
Включение в собрание двух изложений этой сказки, рассказанных отцом (№ 25) и дочерью (№ 24), перенявшей ее от отца, но в последний раз слыхавшей только в юности, предпринято сознательно, с тем чтобы дать представление о том, как осуществляется передача традиции.
26. Дочь Лузут Хаана
(Лузут хааннынг таажизи)
Рассказана исполнительницей Айыышм 17 сентября 1966 г. в Улан-Баторе и в тот же вечер наговорена на магнитофонную ленту Ч. Галсаном, знавшим эту сказку с детства. Перевод основывается на этой записи.
Нем Taube 1977 с 145
Ср. TTV 83 1 (вар.’ Г) 86. 215?; ср. также ММТ 230 I, II. (IV) и 334 II. (Ill), IV. V.
Эта сказка в силу своей специфичности не отмечена ни в АТ, АА, ВСС, TCV, ни в ММТ; в последнем указателе некоторые из приведенных Лёринцем типов содержат элементы и соответствия с нашей сказкой (ММТ 156 I, 158 III, IV), ближе всего к ней указанные выше типы. Правда, ММТ 334 в пересказанной здесь форме бурятской бытовой сказки не оставляет впечатления исконности — исходная ситуация кажется вымученной (жена уговаривает влюбленного в нее супруга наняться к богачу погонщиком волов и дает ему свой портрет; это, несомненно, трансформация мотива о побуждении женой мужа снова взяться за работу, вместо того чтобы только любоваться ее красотой). В ММТ 230 также фигурируют комплексы мотивов III (следует убить большую птицу и послать ей перья) и IV (хан использует одежду из перьев для того, чтобы испугать подданных, за что они его убивают) явно как менее убедительные дериваты мотивов нашей сказки. В обоих случаях отсутствует начальный мотив № 26 о спасении чудесного существа в облике животного, из-за чего утрачивается характер волшебной сказки. Невольно сказка как бы соотносится с АТ 400 из-за начального мотива: достижение прекрасной женщины, которая оказывается дочерью властителя вод или неба, сводится просто к тому, что герой встречает ее в облике животного (рыбы, лягушки, лебедя) на берегу озера и спасает ее (чаще всего выкупив; ср. наши № 24 и 25), после чего она остается у него (как в сказке о царевне-лебеди) или даруется ему впоследствии. Примыкающий к этому комплекс утраты женщины и обретения ее вновь ассоциируется с АТ 400. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что № 26 вряд ли соответствует хотя бы одной из главных сюжетных точек АТ 400 и подчиненным им варьирующим мотивам. Зато в некоторых сказках из Центральной Азии, связанных с № 26. можно в том или ином случае обнаружить соответствия. Нельзя уложить эту сказку и в А'Г 465, хотя в ней и идет речь о потере, вызванной насилием. К АТ 465 относятся сказки типа наших № 3, 24, 25. Хотя есть в них нечто общее с № 26, может быть, даже они и восходят к нему, но в основе своей являются самостоятельным типом.
Часть вторая, начинающаяся потерей жены как следствия улетевшего портрета, а затем утрата женой, теперь принадлежащей хану, способности смеяться и возвращение ей этой способности при помощи обмена платьем с ее похитителем, что становится причиной гибели хана, встречается у уйгуров в виде самостоятельной сказки (UigVM, с. 34). Мы встречаем ее — правда, чаще всего в расширенной форме — у тувинцев Южной Сибири. В сказке „Рыбак Оскюс-оол“ (ТНС 1971, с. 149) этот комплекс сюжетов, примыкающий к мотиву унесенного ветром портрета, связан, образуя бытовую сказку, со следующим, тоже встречающимся самостоятельно сюжетом: лама хитростью добивается того, что дочь хана сажают в ящик и бросают в реку. Он велит своим слугам выловить ящик, но не открывать его. По пути рыбак выменивает девушку на собаку, которая разрывает ламу на части, едва только он открывает ящик (ср.: Алтайские сказки, 1974, с. 57). Своеобразная связь тех же мотивов с мотивами сказки совсем иного рода мы встречаем еще в одной туБинской сказке (ТТ III, с. 118) — варианте сказки „Старик Бумбаадай с тысячью черных овец“, — также не учтенной в АТ (ТНС 1971, с. 104; нем.: Taube, 1978. с. 287, № 60). Здесь Балансенги (имя героя многих монгольских плутовских историй) спасает ханскую дочь, хитростью отбив ящичек с ее сердцем у двух чертей, которые должны доставить его в нижний мир Эрлик-хану, и таким образом обретает ее. В примыкающем сюда сюжете о старике Бумбаадае, где мучения насланы Эрликом (а не небесным богом, как обычно), Эрлик кончает в конце концов тем же, что и хан из нашей сказки.
Появление спасенной волшебной девушки сначала в облике собаки вызывает ассоциации со сказками тюркских народов Средней Азии. Такой мотив мы встречаем у тибетцев, когда герой в числе прочего должен попросить в награду себе собаку, которая превратится потом в девушку (ср.: Tib. М. I, с. 122; Chophel, с. 98). Имеется он и у монголок (например. Halen, II, № 40).
Основное содержание первой части № 26 (спасение чудесного существа и следующая затем награда
