своих лошадей) следует диалог, в который оказывается вовлеченным сын мангыса, в конце которого на определенной реплике его убивают стрелой из лука.
Тувинский вариант (5) кончается состязаниями, победитель которых получает невесту. Об альтернативе: кто должен быть съеден — животное или человек — см.: Schroder, с. 97, IV.
Среднеазиатские варианты, относительно самостоятельные, отличаются прежде всего тем, что встреча сына со старой педьмой происходит не по воле отца, а сама собой [вар. (11, 13, 14)]. Иначе в казахских вариантах (12 и том, который входит в „Эр Тёстюк“, ср. коммент. к № 14). Здесь этот мотив соотносится с тремя тувинскими вариантами с Алтая. Самостоятельный казахский вариант (12) содержит некоторые элементы сюжета „Эр Тёстюка“ / „Бай Назара“: младший из двух сыновей, который был богатырем, ищет новую стоянку. На берегу озера, где хорошее пастбище, стоит старая ведьма (Мыстан). которая грозит съесть его самого или белую верблюдицу. Хотя он рассказывает об этом отцу, тот велит переехать туда. Утром оказывается, что исчезла белая верблюдица (ср. джелбеге у Соляного колодца, нарушение запрета на ночевку, исчезновение белой кобылицы в № 14). Только теперь следует мотив о принесении в жертву сына (оставляется оружие). Сын уничтожает старую Мыстан и трех ее сыновей (ср. в № 14 уничтожение сына джелбеге Шойунг Гулака).
Широкое распространение сказки этого типа породило множество вариантов, но большая их часть, в том числе и алтайско-тувинские варианты, четко сохраняет основную структуру типа, который, очевидно, можно отнести к древнейшим слоям культуры, общей еще для тюркских и монгольских народов. Фигура джелбеге относится к древнейшим персонажам тюркских сказок (см. рецензию P. Zieme на кн.: Taube Е. Tuwinische Volksmarchen. — 01/, 1981, с. 416). То, что джелбеге, которая часто живет под землей или у входа в нижний мир, всегда пытается спастись бегством на дне водоемов (ср. также демона в конце сказки № 17), что она часто всплывает из воды (как нечто, что несется по воде), может быть, указывает на то, что этот мифический персонаж был некогда связан и с водой, так как элемент, наиболее близкий подобному существу, всегда предоставляет ему наиболее верное убежище.
24. Старик Эндз Дендз, или Юноша с собакой, кошкой и рыбой
(Эндз Дендз аииыйак ийикпе ыът мыс балык уиипуг оол)
Магнитофонная запись сказки, рассказанной Д. Оролмаа, дочерью Дёлёёна, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Пэнгэл.
Нем.: Taube, 1978, с. 166, N9 34.
Ср. АТ 200. 554, 560В; ср. АА 560; ср. TTV 58; ММТ 25 С; ср. Grimm. 1913 И № 18; ср. Liungman 560.
Распространение: тув.: (1) Mai. Т. 1967/8 (= № 25); (2) Mat. Т. 1982/5 („Дон- даабом“, рассказано 29 -.четним Д. Джанджыржабом); (3) Mat. Т. 1982/9 („Оскюс- оол“, рассказано Б. Семби); (4) Mat. Т. 1985/6 („Бор ашгыяктынг Пагаджак оол“, рассказано Б. Устээном); (5) ТТ VII, с. 60; алт.: (6) Радлов. Образцы, I, с. 188 (те- леут.); каз.: (7) Baliazs, с. 138; (8) Сиделыжков, с. 148; кирг.: (9) КиргНС 1981, с. 54; сартск.: (10) Jungbauer, № 3; узб.: (11) Wunderblume, с. 127; монг.: (12) ААЗЭ 1948, с. 47; (13) МонгАУ 1969, с. 17; (14) МонгС 1966, с. 248; (15, 16) Halen, II, с. 66, № 38, с. 78, № 40; (17) Бомбуулей, с. 17; (18) Амстердамская, с. 8/38; (19) Nasunbajar, с. 77–92 (дунсян. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 81, № 16/2); (20) Тодаева, 1985, с. 37–39 (хорчин.); (21) Санжеев, с. 71/98 (дархат.); калм.: (22) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 147; (23) КалмС 1982, с. 114; бурятск.: (24, 25) Баранникова, с. 345, 353; тибетск.: (26, 27) Tib. М. I, с. 108, 122; (28) Tib. М. IV, с. 119; (29) Chophel, с. 98; (30) Hoffmann, с. 69; (31) Brautigam, с. 142.
Этот тип относится к весьма распространенным и популярным в Центральной Азии сказкам о женитьбе на девушке чудесного происхождения. Очень часто это дочь владыки моря (герой спасает ее или ее брата от опасности и в благодарность получает ее при помощи чудесного предмета); он тесно связан с № 26 (см. коммент. к N9 26).
Во многих вариантах этого типа герой отправляется на базар и покупает за неправдоподобно высокую цену дитя Лузут Хаана в облике рыбы и еще двух животных, за что его родители и изгоняют его вместе с животными (к мотиву о человеке, совершающем неразумные поступки, ср.: Ramsledt, N9 1). Центральным мотивом типа является, очевидно, различное число мешочков [часто — мошонок баранов, забитых для пира в честь рождения героя, например в вар. (1)], наполненных золотом или серебром, накопленным родителями для поддержки сына. Интересна трансформация этого мотива в киргизском варианте, где герой покупает на родительское наследство собаку и кошку; изгнанный из дома, он работает у муллы, который расплачивается за его труд мешком песка. Этим песком он тушит загоревшийся камыш и так спасает дочь Лузут Хаана. Такое же реалистическое обоснование имеется и в казахском варианте (8), где покупка животных (кошки, орла, собаки) обосновывается практической надобностью (для ловли мышей и помощи в охоте). Ящичек, который во многих вариантах является наградой владыки моря, здесь результат четвертой торговой сделки, в нем оказывается змея, которая сразу же сама благодарит своего спасителя, подарив ему волшебный камень.
В обоих этих среднеазиатских вариантах отсутствует первоначальный характер тувинских вариантов, за основным мотивом следует комплекс мотивов нашего № 20 („Лягушонок“), который встречается в том же контексте и у монголов [вар. (15)]: дерзкое требование героя к родителю (или к старикам, у которых он живет) просватать за него ханскую дочь (причем свата убивают, но он оживлен лягушонком). В среднеазиатских вариантах условия хана выполняются волшебной силой кольца или камня, в тувинской сказке — самого лягушонка. Связи с алтайско-тувинской сказкой о лягушонке подчеркиваются еще и тем, что тувинский вариант (4) того же названия, что и № 20, начинается так же, как и N9 20, и героем его является сын- лягушонок.
Мотив загоревшегося камыша в киргизском варианте (9) указывает на № 2 и 3 (по происхождению родственные сказкам рассматриваемого типа и № 26), где детей Лузут Хаана в обличье змей спасают от преследующего их огня. То, что здесь имеется в виду не просто степной пожар, хотя конкретный прообраз изображения этого мотива и следует искать именно в этом явлении, столь характерном для степных районов, явственно следует из № 2 (ср. также и N9 35). В основе мотива лежит представление об огне как естественной угрозе змеям — представителям водяного мира. Отражение еще одной ситуации, в которой необходима помощь, мы находим в тибетском и монгольском вариантах, где спасают белую змею от черной [вар. (29, 19)] или одного из борющихся между собой лягушат от другого. Обстоятельства, связанные с награждением героя, — то, как он попадает в морское царство и возвращается оттуда, и что он там видит — во многих вариантах совпадают. Предмет же, который он должен попросить, — тот, что даст ему нежданно-негаданно жену, скот и прекрасную стоянку, — меняется в зависимости or того, к какой группе принадлежит носитель традиции: красный или золотой ящичек (во всех тувинских вариантах, а также в N9 2 и 3 и в некоторых монгольских), кольцо [киргизский вариант (9) и некоторые монгольские варианты]; у тибетцев это чаще всего собака и шерстяное одеяло или шерстяной канат [вар. (29, 27)], красная сука, кольцо и цветок [вар. (26)].
Так или иначе, во всех алтайско-тувинских вариантах (и в № 28) фигурируют два охотника, рассказавшие хану о красоте жены героя [трансформация волшебного мотива унесенного ветром портрета (ср. № 26) или волоса — вар. (26) — в мотив бытовой сказки); в варианте (2) жена одного из охотников рассказывает о том, что она услыхала из их разговора, в варианте (4) это делает табунщик. В № 3 в соответственном месте тоже появляются охотники, настолько ослепленные видом красавицы, что сжигают перепелов (здесь созданные волшебством перепела взамен сожженных, обладающие свойством насыщать всех, ведут к обнаружению прекрасной женщины). Мотив „кровь животного на охоте“, приводящая к посягательству на жену героя, для охотящихся и кочевых этносов, не живущих в постоянных местах, более логичен, чем, например, унесение водой волоса — встречается и в монгольских летописных легендах (см.: Шара тууджи. М. — Л., 1957, пер.: с. 142, текст: с. 58 и сл.; ср. также № 25). В некоторых тибетских вариантах (27, 29) герой сам виноват в утрате жены (сжигает собачью шкуру и против ее воли приглашает царя). Хотя она и покрывает свое лицо грязью, но во время приготовления пищи у нее стекает пот, смывая грязь и обнаруживая ее красоту. В этих тибетских сказках далее следуют три состязания или три задачи царя, выигранные женщиной [то же и в монгольском варианте (16)], с привлечением какого-нибудь волшебного предмета — ящичка, из которого появляются войско (в тибетской) или два человечка с железными дубинками (в монгольской), убивающих царя (хана). Иначе развивается ход повествования в вариантах с благодарными животными или просто с животными, готовыми оказать помощь [как в
