В основе сказки лежит представление о том, что демонические существа в облике красивой женщины сближаются с мужчиной, чтобы погубить его. То, что тема эта в сказке выражена на „ламаистский лад“ (создается даже впечатление, что главным предметом ее является спор доламаистских верований и буддийского учения), и то, что преследования женскими демонами в обличье красивых женщин часто встречаются в тибетском фольклоре, могло бы привести к мысли, что сказки этого типа ламаистские по своему происхождению. На самом же деле они, несомненно, основаны на более древних религиозных представлениях.
Такие сказки широко бытуют в Китае и Японии (ср. ДунгС., примеч. к № 17, с. 455). Есть доказательства существования их и у тюркских народов. Там они довольно близки между собой и совпадают главным образом в исходной ситуации (появление демонической героини в то время, когда герой охотится); алтайско-тувин- ский вариант отличается от других тем, что несет на себе отпечаток ламаизма, а это определяет и ход действия. В тофаларском варианте исчезает один охотник, который встретил на охоте волшебницу, поддался ее чарам и ослеп. Многих охотников заманила она своей игрой и пением и превратила их, ослепленных ее красотой, в цветы. Сын охотника разыскивает отца, ему удается освободить его и всех прочих с помощью совы; он касается желтого кушака волшебницы, и та теряет свою волшебную силу, становится земной девушкой, сын охотника женится на ней.
В этой сказке главная женская фигура выглядит скорее природным божеством, без отталкивающих демонических черт, обычно ей присущих. Возможно, перед нами первоначальная форма этого типа. Намеки на былое природное божество мы находим и в других вариантах: ср. роль пещеры (злой волшебницы скал) в казахских и киргизских вариантах и злой волшебницы горной вершины в тибетском (5), соответствующей покрытой снегом вершине (горному божеству) алтайско-тувинской сказки, на которой встречаются охотник и шулмусиха.
В одном казахском варианте (3) речь идет, как в восточноазиатских версиях, о женщине-змее, которая, как и в дунганском, является законной супругой героя. По его ухудшившемуся самочувствию волшебник (в казахской сказке) или седобородый старик (в дунганской) распознает истинную природу его жены и открывает ему средство ее уничтожения. В казахской сказке ее, как и в нашем варианте, сжигают. Начальные мотивы казахского (4) и киргизского вариантов совпадают с нашей и тофаларской сказкой, затем к ним примыкают иные мотивы: в киргизской — мотив Полифема (ослепление ведьмы; бегство из пещеры с другими узниками под брюхами овец), в казахской — встреча с пери, а до нее — мотив о змее- стреле. Алтайские тувинцы также сохранили веру в таких змей, которые, летя вертикально по воздуху, могут пронзать деревья и камни.
В одном из тибетских вариантов (6) мать мальчика — это ведьма, отправляющаяся на встречу с духами верхом на ящике (ср. мотив из N? 28, а также Tib. М. IV, с. 26). В другом варианте (5) мотив демонической женщины переплетается с мотивом ведьмы, приближающейся к мужчинам, вышедшим из юрты: сначала здесь идет обычная свадьба, ночью невеста, мучимая жаждой, пьет кровь забитых для пира животных. Так как утром оказывается, что ее рот и руки запачканы кровью, на нее возводят навет, объявляя ее ведьмой, она умирает от стыда и возрождается действительно настоящей ведьмой. Она сближается с кочевником, живет с ним, чудесным образом пасет его скот, но ночью он видит на своей груди ее свиное рыло. Далее тибетские и алтайско-тувинский варианты снова совпадают: ведьму сжигают с помощью ламы. Трудностям ее уничтожения, доказывающим магическую силу шулмусихи, отводится в алтайско-тувинской версии много места. Архаические мотивы здесь: овладение одним из ее волосков, заключающим в себе жизненную силу (ср. Мифы народов мира: Шулмас), — широко распространенное представление, касающееся не только этого демонического существа, — и мотив чудодейственной ягнячьей шкурки (ср.: Rubruk, с. 41 и сл., где упоминается овечья шкура в культе для изображения богов— хранителей очага и молодняка скота). В тибетском мифе (Сказание о происхождении нгологов) в качестве приданого женщины названа белая овечья шкура, которая имеет сначала образ яка: если ее потрясти, появляется всевозможный скот (см.: Мифы народов мира: Тибетская мифология). Точно так же в тибетском варианте (7): нужна человечья кожа, принадлежащая женскому демоническому существу, чтобы появился человек. Этим и объясняется функция ягнячьей шкурки в алтайско-тувинской версии. Подробнее см.: TaubeЕ. und Ja. Marchen im Dienste von Macht.
36. Эрген-оол, или Дитя двух скал
Магнитофонная запись от сплавщика Б. Семби, произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1977, с. 126.
Сказка принадлежит к тематической группе рассказов об охотнике, столь превосходном стрелке, что мир зверей оказывается в опасности. Если пользоваться современной терминологией, то это — нечто вроде сказок „об охране природы“. Пиетет по отношению к природе, выражающийся в почитании Алтая, родной земли и многих традиционных заповедей и табу, является важной составной частью мировоззрения алтайских тувинцев. Сказки, отстаивающие заботливое обхождение с существами, дарованными природой, довольно широко распространены среди индейцев Северной Америки (по свидетельству Р. Круше из Музея этнографии в Лейпциге). Ф. Г. Гайне приводит сравнительный материал об отношении эвенков к животным: их не следует убивать без надобности или мучить, так как они являются равноправными партнерами в совместной жизни на лоне природы. В одной сказке из Северной Сибири, известной и многим эвенкийским группам, охотники свежуют живого оленя, а затем отпускают его; им в наказание в этой местности исчезает вся дичь. В четвертой части „Белого парохода“ Ч. Айтматова говорится о таких же последствиях неразумной охоты молодых людей, которые, не обращая внимания на слова стариков, нарушают традиционные обычаи. Рогатая мать-олениха (маралуха), покровительница рода бугу, и все маралы навсегда покидают тот край, куда она когда- то привела предков этого рода. В основе этого предания лежат, очевидно, фольклорные традиции, наглядным примером которых является казахская версия сказки о появлении на свет тарбагана (Казиев, с. 117): звери умоляют бога спасти их от неразумных стрелков, целиком предавшихся охотничьей страсти, несмотря на уговоры стариков убивать лишь столько дичи, сколько нужно общине. Эта сказка, представляющаяся столь актуальной благодаря своему концу — превращению стрелка в тарбагана, соотносится со сказками нашего сборника о тарбагане (№ 50–52) с отчетливой мифологической основой. И в данном варианте эта мифологическая основа проявляется в просьбе зверей, обращенной к богу неба Гурмусту, вмешаться и восстановить тут безопасность и порядок и спасти зверей от вымирания (ср. также № 59, 60). Во всяком случае, наша сказка отличается от мифа о всепожирающем существе джелбеге (№ 60) тем, что здесь человек не оказывается побежденным, а умеет спастись от непогоды, насланной Гурмусту ему в наказание. Подробнее см.: Taube, Na- Uirschutzmarchen.
37. Старец с тремя сыновьями
(Уш оолдуг ашгыйак)
Записано от пастуха Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.
Нем.: Taube, 1978, с. 223, № 42.
Ср. АТ 310 + 566; ср. ММТ 206, 207; ср. TTV 58, 174, 175, 202; TCV 196; Uungman 566.
Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 60; уйг.: (2) Uig. VM, 64; сартск.: (3, 4) Jungbauer, № 2 и 14.
Из начального мотива не следует, что два предмета (шапка и сумка), которые отец дает двум из трех своих сыновей, являются чудесными. Это выясняется лишь в ходе действия (о сумке это можно лишь предположить, иначе к чему бы ханской дочери красть ее?). Этот комплекс становится понятнее благодаря вариантам (2) и (3). Вариант из Туркестана (3) содержит дополнительно эпизод с чертями, дерущимися за волшебные предметы. В уйгурском варианте другое начало: герой сражается с ханской дочерью на жизнь (женитьбу) и смерть в шахматы. Иначе изображено здесь жестокосердие ханской дочери (в нашем варианте намек на него чувствуется в ее обращении со служанками), что как бы является еще одной причиной для того, чтобы наказать ее волшебным превращением. Герой выигрывает и получает от двух спорящих друг с другом фей три волшебных предмета (шапку, палку и ковер). Создается впечатление, что в начале нашего варианта, как и в конце, что-то утрачено.
Заслуживает внимания и упоминание „снежного человека“ (тув. гижи гийик). Тувинцы Цэнгэла верили в существование человекоподобных существ, живущих выше границы вечных снегов массива Таван Богд (тув. Бэш Богда). Представление о снежных людях, часто встречающееся в тибетском фольклоре (ср.: Lorincz. Tibetische Tiermarchen und Dre-mo-Marchen), насколько мне известно, не встречается больше нигде
