текстов, связанных с тем или иным тантрическим божеством). Д. Снеллгроув обращает внимание на тот примечательный факт, что в своей «Истории буддизма» Будон ограничивается повествованием о проповеди сутр, опуская привычные традиционные рассказы об обстоятельствах появления тантр. Это, по мнению ученого, «предполагает, что в Индии тантры никогда не были формально включены в какой-либо раздел буддийского Канона»⁸.

Не совсем ясно, что именно Д. Снеллгроув подразумевает под словом «формально», так как авторитетные индийские представления о месте тантр в буддийском Каноне довольно хорошо известны. Так, например, Шантипа⁹ считал (согласно Будону), что «собрание [текстов] глубокого смысла (т.е. тантр) [относится] к разделу сутр»¹⁰. Канонический статус сутр и тантр отождествляется и в «Тантре вопросов Субаху»¹¹, а также, как утверждает Цонкапа (Tsong-kha-pa, 1357— 1419)¹ , и во многих других тантрах¹³.

Ачарья Шриддхаса (опять-таки в передаче Будона)¹⁴, однако, полагал, что «питаку видьядхар¹⁵ следует рассматривать как четвертую питаку»¹⁶, т.е. выводил тантры за рамки стандартного членения буддийского Канона на три «питаки» («корзины»). Этого же мнения придерживался ачарья Буддхагухья¹⁷ в своей работе «О сути „Тантры вопросов Субаху“»¹⁸. Ачарья Абхаякара¹⁹ считал, что «питака видья-дхар» должна быть тематически распределена по всем трем традиционным разделам Ка(н)гьюра (т.е. по разделам «виная», «сутры» и «аб-хидхарма»), а ачарья Шраддхакараварма²⁰ думал, что, несмотря на обоснованность рассмотрения «питаки видьядхар» как отдельного, четвертого раздела Ка(н)гьюра, распределение ваджраянских текстов по трем названным разделам также имеет право на существование.

Тибетские учители учитывали мнение своих индийских предшественников из Индии. Будон помещает тантры в раздел сутр ^а(н)гьюра, но не смешивает оба собрания текстов. Цонкапа приходит к выводу, что позиция Ратнакарашанти²¹, присоединявшего тантры , к сутрам, и позиция Абхаякары одинаково обоснованны²². Далай-лама XIV считает возможными все три варианта, хотя и склоняется к мнению Будо-на: «Тантры могут рассматриваться как четвертый раздел Канона, помимо трех разделов... или же могут включаться в эти три раздела. Однако есть веские основания рассматривать их в границах раздела проповедей (т.е. сутр.— А.Т.)»² .

Внутренние классификации «питаки видьядхар» также появились еще в Индии. В качестве одной из простейших можно указать троичную классификацию, содержащуюся в «Тантре нектара ваджры»: «Все тантры— это крия-тантры („тантры действия^, чарья-тантры („тантры исполнения⁴⁶) и некоторые тайные тантры»² .

Эта же классификация встречается у ачарьи Буддхагухьи и ряда других авторов, указывавших, что третий разряд тантр именуется йога-тантрами ⁵.

В тантре «Собрание знаний ваджра[яны]» («Ye-shes kun la tus-ра») предлагается пятеричная классификация тантр²⁶. Отличие этой системы от предыдущей, по мнению Будона, состоит в том, что класс «тантр действия» разделен на две категории: на тантры, нацеленные преимущественно на обретение обычных сиддхи (т.е. сверхъестественных способностей, доступных для обычных людей), и на тантры, нацеленные на обретение преимущественно высших сиддхи (чудотворных способностей или состояний самого Будды). Класс йога-тантр также разделен на тантры «обычной» йоги и тантры высшей (маха-или ануттара-) йоги или же на тантры внешней и внутренней йоги²⁷.

Несколько иная пятеричная классификация представлена в тантре «Океан даков» (Dakamava-tantra), у названного выше ачарьи Шан-типы и в традиции «Калачакра-тантры»²⁸: это тантры (1) «улыбки»,

(2) «взгляда», (2) «касания грудей», (3) «держания рукой» и (4) «соития двоих» (подробнее об этом см. далее). В отношении этого разделения Будон ссылается на некоего ачарью Абхьясу, пояснявшего, что пять классов возникают в том случае, если высший из четырех классов тантр (вероятно, автор имел в виду разделение на тантры действия, тантры исполнения, тантры йоги и тантры махайоги или ануттарайо-ги. —А.Г.) дифференцировать по удельному весу внешних и внутренних (т.е. созерцательных) методов практики ⁹.

Ачарья Луипа³⁰ выделял шесть классов тантр: тантры ритуалов (кальпа-тантры), тантры действия (крия-тантры), тантры исполнения (чарья-тантры), тантры йоги, тантры тайной йоги, тантры совершенно тайной йоги. Первый из этих классов, указывает Будон, включает тексты, подробно описывающие детали проведения различных ритуалов, например при изготовлении лекарств и т.д., и в основном не выходит за рамки крия-тантр. Последний же класс возникает за счет выделения в самостоятельный разряд «материнских тантр» махайоги³¹.

Тантры ритуалов (кальпа-тантры) имеются также и в семеричной классификации знаменитого буддийского ученого Атиши (он же Ди-панкара-шри-джняна, 982-1054)— в его автокомментарии на «Светильник, [освещающий] путь к пробуждению» («Бодхи-марга-пради-па»³²). Седьмой класс тантр в системе Атиши появляется за счет обособления так называемых двойных тантр (убхая-тантр), относящихся, по мнению Будона, одновременно к разрядам чарья-тантр и йога-тантр. Цонкапа, поясняя термин «двойные», указывает, что смысл его состоит в том, что в тантрах данного типа одинаково употребляются и внешние действия, и внутренняя йога³³.

Все упомянутые выше классификации тантр не получили значительного распространения в Тибете, поскольку поддавались более или менее убедительному сведению к господствующей четверичной классификации, принятой Будоном в его редакции Канона. О классификации Будона мы будем говорить более подробно, но вначале остановимся на единственной системе классификации, оказавшейся конкурентоспособной по отношению к четверичной и сохранившейся до настоящего времени в рамках старейшей школы тибетского буддизма— ньингма³⁴.

В ньингма выделяют шесть «разрядов» тантр в соответствии с их «специализациями».

1. Крия-тантры (тантры действия). В текстах этого «разряда» речь идет о различного рода ритуалах, очистительных омовениях, подношениях божествам и прочих действиях, предназначенных для очищения тела, речи и ума от «трех ядов»³⁵. В процессе медитации (описываемой в текстах этого «разряда») божества предстают как реально существующие и отношение йогина к ним уподобляется отношению простолюдина к царю. Время, требующееся для достижения Освобождения, составляют от 7 до 13 жизней.

2. Упайога-тантры. В этих текстах, как и в крия-тантрах, речь идет о предварительных ритуалах, однако лейтмотивом предписываемой здесь медитации является совпадение двух истин: относительной и абсолютной, т.е. признается, что визуализируемые божества самостоятельны лишь с позиций относительной истины, в абсолютном же смысле, с точки зрения теории пустоты, говорить об этом нельзя. Отношение к божествам в медитации уподобляется отношению работника к хозяину. Полная реализация Освобождения требует от 5 до 13 рождений.

3. Йога-тантры. Уже в предварительных ритуалах, о которых говорится в текстах этого «разряда», осуществляется объединение внешних и мысленных действий. Медитация проходит в устремленности к абсолютной истине. Йогин визуализирует божества перед собой либо мысленно преображает в божество самого себя, созерцая соответствующую мандалу и актуализируя «пять мудростей»³⁶ на благо всех существ. Начиная с третьей жизни после начала практики возможно рождение в «чистой земле» Акаништха— высшем из буддийских «раев».

Практики, представленные в текстах данных трех «разрядов», сопоставляются в комментариях с процессами очищения тела, речи и ума, а результатом этих практик считается обретение «тела блаженства».

4. Махайога-тантры. В текстах этого «разряда» мы видим введение новой системы инициаций: мандала из цветных порошков заменяется текстом, цветовые символы божеств мандалы — мантрами и т.д. Все группы психо-соматических элементов йогина (скандхи, дхату и аята-ны) освящаются в процессе созерцания «божества», визуализируемого йогином перед собой, «джнянасаттвы» (jnana-sattva), а также «божества», в которое йогин себя трансформировал,— «самаясаттвы» (sa-maya-sattva). Оба эти «божества» сливаются в недвойственности. Результатом данной практики считается обретение «явленного тела» (нирмана-кая) Будды уже в следующей жизни³⁷.