просто повторяют традиционные клише и либо придерживаются идей, либо обобщают установки наиболее важных йогических упанишад – 'Йогататтвы', 'Дхьянабинду' и 'Надабинду'. Только эти трое и достойны более тщательного изучения.
Кажется, лишь 'Йогататтва' в деталях знакома с практиками йоги: она упоминает восемь анг и различает четыре вида йоги – мантра-йогу, лайя-йогу, хатха-йогу и раджа-йогу (19). Конечно, чуть ли не вначале (14- 15) провозглашается, что с помощью йоги недостаточно обрести мокшу, если при этом не обладать джняной; тем не менее магические достоинства йогинов ставятся очень высоко. Впервые за всю историю упанишад здесь приводятся многочисленные и точные подробности, касающиеся сверхъестественных сил, достигаемых в практике и медитации. Упоминаются четыре главные асаны: сиддха, падма, симха и бхадра, отмечены и помехи, возникающие перед новичками, – лень, болтливость и др. (30). За этим следует описание пранаямы, дается дефиниция матры (единица измерения дыхательных циклов) и приводятся важные особенности мистической физиологии (чистота нади выражается во внешних признаках: легкость в теле, сияющий цвет лица, улучшение пищеварения и т.д. (46)); кевала кумбхака, т.е. полное прекращение дыхания, тоже проявляется в физиологических симптомах: в начале практики дыхание становится глубоким и т.д. (52). Посредством кевала кумбхаки можно обрести полную власть во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, контролировать и покорять любое существо (бхучара сиддхи) являются прямым результатом практики йоги. Йогин становится столь же сильным и прекрасным, как бог; женщины желают его, но он должен сохранять свое целомудрие; 'по причине удержания семени тело йогина источает приятный запах' (59). Определение пратьяхары несколько отличается от трактовки ее в 'Йога-сутрах': 'полное отвлечение органов чувств от объектов чувств во время прекращения дыхания' (68). Длинный список сиддхи показывает, что эта упанишада появилась в оккультных кругах; среди совершенных способностей упоминаются 'яснослышание, ясновидение, мгновенное перемещение через обширные расстояния, голосовые способности, трансформация в любую желаемую форму, превращение в невидимку, превращение железа и других низкосортных металлов в золото' (73). Эта последняя способность отчетливо указывает на реальную связь между некоторыми видами йоги и алхимией – связь, к которой мы впоследствии еще обратимся.
В 'Йогататтва-упанишаде' 'мистическая физиология' разработана еще тщательнее, чем в 'Йога-сутрах'. 'Пять органов' тела соотносятся с пятью первоэлементами (землей, водой, огнем, ветром и эфиром), а каждый элемент, в свою очередь, – с особым мистическим слогом и особой дхараной, возглавляемыми каким-либо божеством; выполняя соответствующую медитацию, йогин приобретает власть над данным элементом. Метод состоит в следующем (85 и след.):
'От ступни до колена располагается область притхиви [земли]. Притхиви [изображается] как четырехугольник желтого цвета, ее мантра – слог лам; войдя в жизненную стихию сферы притхиви вместе с лакарой (т.е. слогом 'лам'), медитируя на четырехликом, четырехруком Брахме цвета золота, йогин должен удерживаться там в течение пяти гхатик. (Около двух часов. – Примеч. пер.) Делая так, он обретет власть над притхиви. Для йогина, практикующего притхиви-йогу, не наступит смерть'. Первослог вам соответствует элементу апас (вода), дхарана должна быть направлена на пространство от колена до ануса. Если йогин осуществит эту дхарану, он никогда не погибнет от воды. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йогин способен ходить по воде.) Элементу агни (огонь) соответствуют слог рам и пространство от ануса до сердца; реализуя дхарану на этом участке, йогин становится недоступным огню. Область между сердцем и междубровьем принадлежит ваю (ветер), чей слог – ям. Практика дхараны приносит отсутствие опасности от воздушных масс. Сфера от междубровья до макушки головы относится к акаше (эфир, космическое пространство), чей слог – хам; дхарана доставляет способность двигаться по воздуху. Все эти сиддхи хорошо известны и мистико-аскетическим традициям Индии, и фольклору, рассказывающему о йогинах.
Самадхи описывается в этой упанишаде как реализация непостижимого состояния, в котором исчезают всякие различия между дживатмой (индивидуальной душой) и параматмой (универсальным духом). Йогин может отныне делать все, что захочет: если желает, может раствориться в Парабрахмане; если же, напротив, он предпочитает сохранить свое тело, то может остаться на земле и обладать всеми сиддхи. Также он способен стать богом, жить, окруженным почетом, на небесах, принимать любую приятную для себя форму. Став богом, он в состоянии жить так долго, сколько пожелает. В конце 'Йогататтва-упанишады' приводится также перечень асан и мудр (112); некоторые из них, как мы увидим, встречаются в 'Хатха- йога-прадипике'. В числе прочих упоминается своеобразная медитативная поза, заключающаяся в стоянии на голове, ногами вверх, что имеет терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца после начала практики этого упражнения (126). Практика других мудр влечет за собой обретение уже известных сверхспособностей: левитации, прозревания будущего и даже бессмертия (через ваджролимудру). Бессмертие, впрочем, упоминается довольно часто.
Таким образом, 'Йогататтва-упанишада' излагает йогическую технику, переосмысленную в свете диалектики веданты: Пуруша и Ишвара, 'Я' и 'Всевышний' заменены здесь дживатмой и параматмой. Но еще важнее этого ведантического колорита пафос экспериментаторства, который пронизывает всю упанишаду. Текст выглядит как практический учебник, с точными рекомендациями для аскетов. Цель, преследуемая всеми этими упражнениями, выражена ясно – достижение состояния 'человекобожия', безграничного долгожительства, абсолютной свободы. Таков лейтмотив всех неклассических форм йоги; тантризм разовьет его до высшего предела. (Тантрические элементы, однако, встречаются и здесь: есть упоминание о кундалини (82) и о двух мудрах полового характера – ваджроли и кхечари.)
'Надабинду-упанишада' начинается с мифологической персонификации первослога 'ом' как птицы, правое крыло которой – звук а, и т. д,, и оценивает его на космологическом уровне, соотнося с ним различные миры, и т.д. (1-5). Затем следует серия из двенадцати дхаран, уточняющая развитие событий после кончины йогина на той или иной ступени медитации (какие миры он пересечет, каких богов встретит и т.п.). Упоминается и знаменитый пример веданты со змеей и веревкой, иллюстрирующий дискуссию о теории иллюзии. Но наиболее интересная часть этой упанишады – описание звуковых феноменов, сопровождающих конкретные йогические упражнения. Благодаря звукам, которые он слышит, сидя в сиддхасане, и которые делают его глухим к любому шуму извне, йогин через две недели вступает в состояние турия (31-32). Сначала звуки воспринимаются как грубый шум (подобно рокоту океана, раскатам грома, реву водопада), затем они открывают свою музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка); наконец слышание становится исключительно тонким (звуки вины, флейты, пчелы). Йогин должен упорствовать до тех пор, пока не услышит наитончайшие звуки, ибо это – единственный путь, на котором он может достичь успеха в своей медитации. В конечном итоге йогин переживает единение с Парабрахманом, не издающим звуков вообще (ашабда). Эта ступень медитации весьма похожа на каталепсию: сам текст говорит, что 'йогин остается подобным мертвецу. Он – свободный (мукта)'. В этом состоянии унмани (осуществленном тогда, когда йогин превосходит даже мистическое слышание), его тело – 'как кусок дерева, он не воспринимает ни холода, ни жара, ни страдания, ни удовольствия' (53-54). Он больше ничего не слышит. Эта упанишада также показывает свои 'экспериментальные' истоки: несомненно, она была составлена в йогических кругах, специализировавшихся в 'мистическом слышании', т.е. в получении 'экстаза' через концентрацию на звуках. Разумеется, что подобная концентрация достигалась только с помощью йогической техники (асаны, пранаяма и т.п.) и что ее конечной целью была трансформация всего универсума в гигантскую акустическую теофанию.
Сравнительно с другими поздними упанишадами 'Дхьянабинду' изобилует большим количеством практических деталей и символических описаний. Ее магический, антикультовый характер ясен с первых же строк: так, утверждается, что, как бы ни были велики грехи человека, они разрушаются дхьяна-йогой. Это в точности совпадает с идеями радикального тантризма, в котором адепт полностью освобожден от всех нравственных и социальных законов. Как и 'Надабинду', 'Дхьянабинду' начинается с иконографического описания слога 'ом', который осознается как идентичный Брахману. Каждая из его букв (а + у + м) имеет свой символический цвет и соответствует особому божеству. Здесь и речи нет о соединении с богами (лишенными всякой религиозной ценности, поскольку они – не что иное, как иконографические модели), наличествует только связь со слогом 'ом'. Элементы цикла пранаямы похожим образом отождествляются с тремя важнейшими богами ведийского пантеона: 'Брахма это вдох, Вишну – задержка дыхания, Рудра – выдох'. Тем не менее йогину все же рекомендуется заниматься пранаямой через концентрацию на слоге 'ом'. Особенно тщательно разработана в этой упанишаде 'тонкая физиология'. 'Лотос сердца', например, имеет
