восемь лепестков и тридцать две нити (25).

Значительное внимание опять уделяется пранаяме: вдох производится через три 'тайные вены' – сушумну, иду и пингалу и растворяется в области междубровья, которая одновременно есть и 'корень ноздрей, и обитель бессмертия' (40). Текст упоминает четыре асаны, семь чакр, два нади ('вены' индийской мистической физиологии'.) (Число асан, утверждает упанишада, значительно, но самые главные из них – сиддха, бхадра, симха и падма. Список из семи чакр совпадает с перечнями в тантрических трактатах.

Говорится далее о том, что существует 72 000 нади, из которых лишь 72 названы в писаниях; важнейшие – ида, пингала, сушумна.) Он также говорит (66) о 'пробуждении' Парамешвари, т.е. кундалини – характерном тантрическом процессе, к которому мы еще обратимся. Кроме того, здесь есть элементы эротической магии, в некоторых аспектах напоминающей 'оргиастические' приемы вамачаринов и школы сахаджия. Разумеется, эти элементы представляют собой лишь неопределенные намеки, а не точные и детальные инструкции. Так, например, о том, кто осуществляет кхечаримудру, * говорится, что его 'семя никогда не извергается, когда он находится в объятиях прекрасной женщины' (84). И далее: 'Пока кхечаримудра практикуется должным образом, семя не истекает. Даже если оно стремится истечь и уже направляется к гениталиям, двигаясь вверх, йогин задерживает его силой йонимудры, освящая его через ваджроли. Тот же самый бинду имеет две разновидности – белую и красную. Белая называется у них шукра [семя], красный – махараджас, который похож на коралловое древо в цвету и располагается в области гениталий. Семя пребывает в районе луны, на полпути между аджня чакрой (т.е. лобное пространство.) и тысячелепестковым лотосом (сахасрара). Очень нелегко добиться соединения двух. Семя – Шива, раджас – Шакти; семя – луна, раджас – солнце; только соединением двух обретается тонкое тело'. В словаре индийского мистического эротизма все эти термины имеют совершенно точное значение. Главное внимание здесь отводится 'преображению', объединению двух полярных принципов, (Шивы и Шакти), преодолению всех оппозиций, что достигается через глубоко эзотерическую эротическую практику, к которой мы обратимся в дальнейшем. Пока что следует отметить отчетливо экспериментальный и тантрический характер этой упанишады. Он показывает, что элементы эротической магии, которые столь разовьются затем в тантрах, на первых порах не отделялись от йогических практик: с самого начала эти практики оценивались по-разному и использовались для различных целей.

Технически-экспериментаторская сущность этих упанишад йогической группы заслуживает особого внимания. Мы больше не обнаружим здесь примат чистого познания, или диалектику Абсолюта как единственный инструмент освобождения. Идентичность Атмана и Брахмана уже не постигается через одно лишь созерцание; она осуществляется на опыте, посредством аскетической техники и мистической физиологии – другими словами, посредством процесса трансформации человеческого тела в тело Вселенной, где реальные вены, артерии и органы играют безусловно вторичную роль по сравнению с 'центрами' и 'венами', в которых могут быть пережиты или 'пробуждены' космические, сакральные силы. Эта тенденция к конкретности, даже если конкретность означает в данном случае почти анатомическую локализацию определенных тонких энергий – специфическая черта всего мистического умонастроения индийского средневековья. Культовое служение, личная преданность божеству и 'тонкая физиология' заступают место закоснелого ритуализма и метафизических спекуляций. Дорога к свободе становится аскетическим маршрутом, техникой, которой, оказывается, легче овладеть, чем тонкостями ведантической или махаянской метафизики.

Во все более растущем корпусе ритуальных текстов и комментариев продолжают встречаться маги, аскеты и созерцатели. Иногда это кажется только мимолетным эпизодом, как, например, в случае с некоей группой черных магов-шраманов, упоминаемых в Апастамба-сутре (2, IX, 23, 6-8): 'Они могут осуществлять свои желания, просто подумав о них, – например, желание вызвать дождь, получить потомство, обрести ясновидение, стать быстрым как мысль и другие подобные желания'. Некоторые сиддхи повторяются как лейтмотив, особенно способность летать по воздуху; 'Самавидхана-брахмана', принадлежащая к Самаведа- самхите, касаясь, в частности, феномена магии, приводит ее в перечне 'сверхспособностей' (III, 9,1). 'Ригвидхана', хотя и позднее, но важное произведение; его авторы упражняют свою изобретательность в интерпретации ведических гимнов (сукты) под магическим углом зрения, заявляя, что специальная диета и определенные ритуалы помогают йогину стать невидимым, улететь из этого мира по воздуху, видеть и слышать на больших расстояниях, подобно тому, кто стоит на высочайшей горе. Последняя разновидность мистических переживаний зафиксирована у эскимосов и северо-азиатских шаманов.

'Ригвидхана' обсуждает великое множество магических, йогических и культовых практик. Этот компилятивный текст в совершенстве иллюстрирует процесс индуизации ведической традиции. В нем хорошо просматривается ассимиляция небрахманистских и даже неарийских практик: все элементы магии, экстаза, созерцания интегрированы в традицию и освящены цитатами из ведического канона. Восхваление магии соседствует с прославлением ритуалов и оккультного знания. Посредством магии адепт может заставить высших божеств излить дождь (II, 9, 2); силой медитации он способен сжечь врага (I, 16, 5); соответствующие ритуалы воздействуют на критью (злобного женского духа), чтобы та появилась из воды (II, 9, 3). Изучения священных текстов достаточно для того, чтобы исполнились все желания (I, 7,1). Некоторые ритуалы помогают человеку вспомнить его предыдущие жизни (II, 10,1); эта особенность принадлежит исключительно йоге.

Упоминается и пранаяма (I, 11, 5); ее следует исполнять до ста раз, мысленно повторяя при этом слог 'ом'. Однако только начиная с III главы излагаются собственно йогические техники. Йогу надо практиковать в полночь, 'когда все спят глубоким сном'; выбрав подходящее место, йогин усаживается в асане, 'складывает руки в приветственном жесте' (36, 4) – поскольку медитирует на Нараяне – и закрывает глаза; он произносит ом 'в своем сердце'. Если он ничего не слышит, не воспринимает, 'если больше нет рефлексии о предмете йоги, то цель достигнута' (37, 1). Что же касается пранаямы, то йогин старается 'поднять' манас над пупком, затем над сердцем, чтобы затем 'зафиксировать' его сначала между бровями ('верховное место') и, наконец, внутри черепа, откуда, опять же посредством силы дыхания, он должен заставить манас снова опуститься до пупка. 'Верховное место' принадлежит Брахману. Благодаря этому йогическому упражнению адепт обнаруживает Я, обретает святость, достигает наивысшего состояния (парама). Концентрация, дхарана, осуществляется посредством фиксации манаса на солнце, огне, луне, вершинах деревьев или гор, на море и т.д. Когда внутри черепа открывается Брахман, йогин может подыматься к высшему свету, к небосводу; подобно Величайшему Духу, он становится способен видеть собственное Я (39, 3 – 4). Впрочем, в другом пассаже (41, 4) замечается, что 'божественное око' может быть обретено магическими заклинаниями и огненными жертвоприношениями: в этом явно сказывается попытка прежних представлений (касающихся примата ритуальной магии) сохранить былой престиж.

Все эти йогические практики, появляющиеся на страницах 'Ригвидханы', уже сильно окрашены культовыми настроениями. В тексте заявляется, что даже если йогин не достигает цели – созерцания Я, – он не должен оставлять бхакти, ведь Бхагаван 'любит тех, кто любит его' (41,1). Следует медитировать на Нараяне как на пребывающем в центре солнечного диска: это во многом предвосхищает 'визуализации' тантрической иконографии. В другом месте говорится, что обители Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). Несколько раньше (31, 3) упоминается пуджа и приводятся детали культа 'вечного Вишну': надобно 'установить мантры' 'в своем теле и в теле божества'. В еще одном пассаже перечисляются органы, в которых необходимо 'разместить' шестнадцать стихов (сукт) из знаменитого 90-го гимна 'Ригведы' (X) – 'Пурушасукты': первый стих – в левую руку, второй – в правую, другие стихи, соответственно, 'помещаются' в обе ступни, колени, бедра, пупок, сердце, горло, предплечья, рот, глаза и череп. Далее, если вспомнить, что 'Пурушасукта' говорит о сотворении Вселенной из принесенного в жертву первочеловека, Пуруши, то 'ритуальное проецирование' (ньяса) этих стихов в различные части тела имеет