период растворения в первозданной матрице. И турия, и самадхи выражают Дух в его недифференцированном единстве. В Индии, как известно, считалось, что такое единство может быть обретено только до или после сотворения, до или после временного процесса. Полная реинтеграция, т.е. возвращение к единству, является, с точки зрения индийской мысли, высшей целью любой сознательной жизни. Мы вскоре встретим это типичнейшее представление на всех уровнях духовности, в контекстах любых культур.

Майтраяни (или Майтри) может считаться отправной точкой для целой группы упанишад, возникших в средний период развития этой традиции; вероятно, она была составлена почти в то же время, что и 'Бхагавадгита', или чуть позже (т.е. между II в. до н.э. и II в. н.э.) – но в любом случае до появления дидактических разделов 'Махабхараты'. Как мы покажем, йогические техники и идеи более отчетливо выражены именно в 'Майтри', чем в ранних упанишадах. Несомненно, шестая глава, в которой встречается большинство йогических элементов и которая гораздо длиннее других глав, составлена позже; однако этот факт, хотя он и имеет значение для истории текста, не является решающим для оценки его содержания. (Полезно не забывать о том, что составление индийских философских и религиозных произведений никогда не совпадает хронологически с теми идеями, которые в них выражаются.) Почти все стихи 6-й главы начинаются с формулы: 'И также сказано в другом месте', что доказывает зависимость 'Майтри' от ранних йогических трактатов. Кроме того, хотя йогические приемы излагаются в двенадцати строфах 6-й главы, многочисленные упоминания и отсылки к йоге разбросаны почти по всему тексту. 'Майтри' знает только пять анг классической йоги из восьми; яма, нияма и асана отсутствуют, однако можно встретить тарку ('рефлексия', 'способность рассуждения'; этот термин довольно редок в йогической литературе. 'Амритабинду-упанишада', 16, определяет его как 'медитацию, которая не противоречит шастре', т.е. ортодоксальной традиции). Интересен физиологический материализм объяснения дхараны: 'Надавив на небо кончиком языка, сдерживая речь, разум и дыхание, он созерцательным исследованием [тарка] видит Брахмана' (VI, 20); в следующем, 21-м параграфе говорится об артерии сушумне, 'служащей каналом для праны'. 'Поднимаясь' по ней с помощью пранаямы и медитации на слоге ом, йогин реализует кевалатву ('одиночество', 'обособление'). Из этих пассажей видно, какую важность 'Майтри-упанишада' придает звуковой медитации, какое значение имеет первослог ом: медитация на нем ведет к освобождению (VI, 22), приносит видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); ОМ идентичен Вишну, всем богам, дыханиям и жертвам (VI, 5).

По-видимому, такое превосходство медитации на слоге ОМ объясняется не только духом единения и синкретизма, общим для этой группы упанишад, но также и практическим успехом техники звуковой медитации, которую Индия знала издревле и знает по сей день. В параграфе VI, 22 содержится смутная попытка провести различение медитации на 'слове' и на 'не-слове'. (Эту попытку можно считать предвосхищением будущей теории физического звука, шабды). В том же разделе описывается и другой способ мистического аудиального опыта: 'Заткнув уши большим пальцем, они слышат звук в пространстве внутри сердца. И есть семеро подобных ему: звуки реки, колокольчика, бронзового сосуда, колеса, кваканья лягушек, дождя и говорящего в укрытом месте. Преодолев свои отдельные признаки, эти звуки исчезают в высшем, не-звуке, в непроявленном Брахмане. Они лишены отдельных свойств и отдельных различий, подобно разным сокам, ставшим медом'.

Эти подробности практик с 'мистическими звуками' свидетельствуют о высокоразвитых техниках звуковой медитации, к которым у нас еще будет случай вернуться. В самом деле, интерпретация 'Майтри- упанишадой' йогической практики опирается на мистические слуховые опыты (VI, 25): Поскольку он соединяет так дыхание, звук Аум и все многообразие, или же поскольку это соединяется, то оно названо 'йогой'. Единство дыхания, разума и также – чувств, оставление всякого существования зовется 'йогой'. Тот, кто правильно практикует в течение шести месяцев, реализует совершенное соединение (VI, 28). Однако 'секрет' должен быть раскрыт только сыновьям, ученикам и тем, кто достоин этого (VI, 29).

Чулика-упанишада, вероятно, была написана в тот же период, что и 'Майтри', и в ней уже заметны первые черты теистической йоги. Хронологически за ними обеими следуют две группы коротких упанишад, написанных в стиле практических руководств для аскетов – последователей веданты и йоги; эти две группы известны как санньяса-упанишады и йога-упанишады, первые почти полностью выполнены в прозе, вторые – в стихах. Что касается их хронологии, то, скорее всего, они по времени близки составлению дидактических глав 'Махабхараты', являясь, вероятно, чуть старше 'Веданта-сутр' и 'Йога-сутр'. В том виде' в каком эти произведения дошли до нас, они носят следы эклектического и культового духа той эпохи. Эти упанишады, как и эпос, содержат неотчетливые, смутные, непоследовательные идеи религиозного синкретизма, и при этом наполнены теми переживаниями личной и беззаветной преданности богу, которые проходят красной нитью сквозь всю индийскую мистико-созерцательную литературу, начиная с 'Бхагавадгиты'.

В группе санньяса-упанишад необходимо выделить Брахма-упанишаду, Санньясу (обе содержат разделы, написанные в разное время; некоторые из этих разделов современны 'Майтри', другие составлены позже), Арунею, Кантхашрути, Джабалу и Парамахамсу. Они восхваляют аскета, санньяси, который отвергает мир ради созерцательной жизни. Как считает 'Парамахамса-упанишада' (I, 2), конкретное, опытное постижение единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) заменяет утреннюю и вечернюю молитву (сандхья). Вот еще одно доказательство того, что все эти аскетические приключения в поисках Абсолюта пытались найти гарант и оправдание в лице брахманизма. Указание на отречение от мира повторяется ad nauseam (навязчиво) во всех этих упанишадах, большинство из которых недлинны и довольно скучны. В 'Арунее' Брахман советует Арджуне отказаться не только от всего человеческого (семьи, имущества, репутации и т.д.), но также от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т.д.), и от семи низших сфер (Атада, Патала, Витала и т.д.). В некоторых из этих упанишад можно уловить аллюзии на деятельность 'еретических' аскетов, представляющих традицию 'левой руки' (вамачара), которая просуществовала в Индии с ведийских времен вплоть до наших дней. ('Парамахамса', 3, упоминает аскетов, которые являются 'рабами чувств, не обладающими знанием'; они пойдут в 'ужасные ады, известные под именем Махараурава'. Не похоже ли это на тантризм 'левой руки'?) 'Брахма' (II, 9) излагает любопытную теорию 'четырех мест', где пребывает Пуруша: это пупок, сердце, шея и голова. Каждый из этих центров соотносится с тем или иным состоянием сознания: пупок (или глаз) – с бодрствованием; шея – со сном; сердце – со сном без сновидений; наконец, голова соответствует трансцендентальному состоянию, турийа. Таким же образом четыре состояния сознания корреспондируют с Брахмой, Вишну, Рудрой и Акшарой ('неразрушимым'). Эта теория 'центров', а также аналогии между различными органами тела и состояниями сознания позже будет разрабатываться в хатха-йоге и тантрах.

В нашем кратком изложении йогической техники, описанной поздними упанишадами, мы не станем рассматривать тексты группы санньяса, поскольку они не добавляют почти ничего нового. Но и среди йогических упанишад необходимо совершить выбор. Главные произведения этой группы – Брахмабинду, (возможно, составлена в эпоху 'Майтри'), Кшурика, Теджобинду, Брахмавидья, Надабинду, Йогашикха, Йогататтва, Дхьянабинду, Амритабинду – появились в то же самое время, что и главные санньяса- упанишады, и дидактические разделы 'Махабхараты'. Другие собрания включают десять или одиннадцать еще более поздних йогических упанишад (Йогакундали, Вараха, Пашупатабрахма и т.д.). Большинство из них