изучение древних письменных источников занимает центральное место в учении Конфуция. Его доминантной мыслью оказывается приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии.

Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Как и для Сократа, для него центральным является человек. Это отношение сжато выражено в следующем положении: «Те, кто любит человеколюбие, [считают], что нет ничего выше его» [Конфуций. Лунь Юй. Перевод Ю.Кривцова. — В кн. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В двух томах. М., 1972–1973. Т. 1. — С. 148.]. Критерии правильного поведения суммированы в понятии человеколюбия (humanity), о котором Конфуций говорит в словах, напоминающих Нагорную проповедь Иисуса Христа. Студент «Цзы-гун спросил: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Учитель ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе»» [Бхагавадгита. — С. 167.]. Идея любви к ближнему в конфуцианстве часто называется принципом меры: то, чего мы желаем от других, должно быть мерой того, что мы должны делать по отношению к ним.

Учение Конфуция о человеколюбии и сострадании не должно интерпретироваться в универсалистском смысле. Он защищает строго иерархическую организацию общества. Для него обязанности личности определяются ее социальным положением. Хорошая жизнь, согласно Конфуцию, развертывается в «пяти присущих человеку отношениях»: правитель-государственный служащий, отец-сын, муж— жена, старый- молодой, друг-друг. Каждый имеет свои собственные обязанности. Отношения правителя с подданными четко выражены в следующей сентенции: «Суть господина подобна ветру, а суть простых людей подобна траве. И когда ветер веет над травой, она не может выбирать, а наклоняется». Эта сентенция может быть понята как приложение принципа меры. В этом контексте она, возможно, означает, что тот, кто является правителем, спрашивает себя: «Какого поведения я желал бы от моих подданных?» Если ответ заключается в том, что они должны подчиняться, то это означает, что принцип меры совместим с традицией господства и подчинения.

Конфуций не развил систематической философии. Прежде всего, он давал полезные советы в области отношений между людьми, а также сформулировал много нравоучений. Вокруг него образовался большой круг последователей, положивших начало практически ориентированному «конфуцианству». Вплоть до нашего времени оно играет важную роль в китайской культуре и обществе. Стиль выражения практической философии в форме сентенций, афоризмов и коротких историй все еще остается характерным для современного Китая. Примером может служить Красная книга Мао [Мао's Red Book. Quotes by chairman Mao Tse-tung], состоящая из цитат Мао Цзэ-дуна (1893–1976).

В дальнейшем конфуцианская этика была развита Мэн-Цзы (Mencius или Meng Zi, ок. 371–289 до Р.Х.). Как и Конфуций, он считал, что человек врожденно добр и что эта доброта может быть развита путем воспитания. Как и многие другие китайские философы его времени, он провел свою жизнь при различных императорских дворах, обучая принцев двум важнейшим добродетелям человеколюбию (жэнь) и справедливости (и).

В то время, как конфуцианство развило практически и политически этическую философию, даосизм (или таосизм) характеризовался мистицизмом и холистическим мышлением. Лао-Цзы (Lao Tzu) обычно рассматривается как крупнейший представитель даосистских тенденций в культурной жизни Китая. Другим влиятельным даосистским мыслителем был Чжуан-Цзы (Chuang Tzu, p. 369 до Р.Х.). О жизни Лао-Цзы известно мало. Достоверно лишь то, что он был старшим современником Конфуция. Считается, что он жил в одиночестве и избегал известности. Имя Лао-Цзы неотделимо от известного произведения Дао дэ цзин (Книга о пути и его добродетели или Книга о дао и дэ), хотя и сомнительно, что оно написано им. Возможно, оно было создано его последователями.

Дао дэ цзин представляет собой классический текст по даосистской философии. Оно трудно для понимания и порождает большие проблемы его интерпретации. Как и Гераклита, Лао-Цзы часто называют «загадочным» и «непостижимым». Дао дэ цзин стал значительным вкладом в китайскую философию природы или бытия. Это отличает его от практически ориентированной конфуцианской философии. Оно также явно порывает с некоторыми центральными философскими положениями, которые обычно ассоциируются с конфуцианской традицией.

Фундаментальным понятием для Лао-Цзы является «дао». О дао говорится, что оно является «неопределенным», «бесконечным», «неизменным», «безграничным в пространстве и времени», «как хаосом, так и формой». Подобные словесные обозначения могут только намекать на то, что они обозначают. Язык, строго говоря, в этом случае оказывается неадекватным, потому что он немедленно предполагает, чем дао является, даже когда это делается путем отрицательных определений. В западном мышлении подобный подход ассоциируется с отрицательной (апофатической) теологией, согласно которой мы не в состоянии положительно высказаться о Боге. Мы можем только утверждать, чем Он не является. Вместе с тем рассуждения Лао-Цзы о дао выглядят как имеющие много общего с типом вопросов и ответов, которым пользовалась греческая натурфилософия. Так, Анаксимандр считал, что «первоначало» является апейроном, неопределенным и безграничным. Здесь, без сомнения, можно увидеть некоторое семантическое сходство между дао и апейроном. Как и Анаксимандр, Лао-Цзы утверждал, что дао предшествует Небу и Земле, что дао является источником рождения и уничтожения всего существующего. Он использует образы, в которых дао предстает «матерью мира», начальным пунктом всего разнообразия существующего. Возможным объяснением дао является то, что оно выступает как бытие бытия, неопределенная исходная сила, являющаяся основой всего, что существует. Однако в других местах Лао-Цзы говорит, что «бытие происходит из небытия». Возможно, он имеет в виду, что исходная сила, или «бытие», должно быть обусловлено «небытием», чтобы избежать превращения дао в вещь или нечто существующее. Подобные интерпретации сопряжены с большой долей неопределенности, но если их допустить, то можно утверждать, что Лао-Цзы представлял проблему дао аналогично тому, как досократики оперировали проблемой субстанции.

Точка зрения Лао-Цзы на изменение имеет явные параллели с ранней греческой философией. Видимо, он считал, что в нашем существовании есть некий основной принцип справедливости. В соответствии с этим принципом, когда нечто заходит слишком далеко, то возникает обратная реакция: «Обернется несчастьем то, что было счастьем, а счастье покоится на несчастье». Когда нечто достигает своей крайности, оно переходит в свою противоположность. Чрезмерное счастье оборачивается горем. Крайнее несчастье обращается в радость. Существует, следовательно, некоторая сила, вмешивающаяся, когда нечто выходит за свои естественные границы, когда торжествует чрезмерность (hybris), и восстанавливающая порядок, который должен быть или будет. Подобные мысли высказывал Гераклит. В одном из фрагментов [D: 94] он говорит, что Солнце не преступит своей меры. Если оно это сделает, то его накажут Эринии, служительницы богини справедливости Дике. Видимо, и Лао-Цзы и Гераклит вводили космический принцип справедливости, который поддерживает упорядоченное существование.

Нетрудно представить, что «загадочность» Лао-Цзы оказалась в противоречии с прагматическими социально-этическими максимами конфуцианства. Лао-Цзы также явно выступал против традиции конфуцианского воспитания мандаринов, заявляя, что было бы лучше, если бы люди имели меньше знания, а не стремились к его максимуму. Слишком большая образованность человека служит только порче его души.