православного Востока выпал почти весь труд раскрытия христианского вероучения и, в частности, ее основополагающего, согласно Карсавину, догмата всеединства Абсолюта как триединства Бога. Вот почему история как наука должна быть православной. Однако, замечает он, историческая миссия России все еще остается в потенции. В своем тяготении к Абсолюту русский Восток доходит до отказа от себя, до беспредельной жертвенности и безразличия к настоящему, забывая, что именно из настоящего произрастает будущее.
Всеединство Абсолюта является центральной категорией христианской метафизики и историософии Карсавина. Она означает тождество Творца, Его замысла и тварного мира, который есть лишь «иное» Бога. Таким образом, история человечества, есть вершина тварного мира, она мыслима лишь во всеединстве с Богом, иными словами, человечество участвует в своей истории и даже в самом акте творения. Разработке этой идеи посвящена специальная работа Карсавина — «Философия истории». По отношению к истории всеединство мыслителя Карсавиным как совершенное множество, все элементы которого тождественны между собой и адекватны целому, но в то же время не сливаются в сплошную неразличимую целокупность. Обозначению и расшифровке этой идеи служит заимствованное у Николая Кузанского понятие «стяженного». Как отмечает С.С. Хоружий, «оно становится ключевым в системе Карсавина, который строит на его основе оригинальную диалектику части и целого, единства и множества. Понятие «стяженного» улавливает диалектику части и целого, «вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — всеединство».[244] Анализируя любое историческое явление, Карсавин прежде всего вписывает его в более всеобъемлющую целостность, «каче-ствованием» которой оно является. В свою очередь высшее всеединство «актуализирует», «индивидуализирует» себя в личностях более низшей иерархии.
В соответствии с данными метафизическими принципами всеединства, Карсавин в «Философии истории» обозначает основные начала исторического бытия и мышления, рассматривает вопрос о значении исторического в мире в его отношении к абсолютному бытию. «Высшей задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом — объект исторического изучения».[245]
Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. При этом Карсавин особо отмечает, что собственно предметом истории является
Таким образом, субъектом истории является человечество, все человечество, как идеал, заложенный в первообразе Адама-Кадмо-на и реализуемый в истории в постоянном соотнесении с Абсолютом. Человечество при этом выступает не в качестве общего понятия, а как реальная «симфоническая личность», существующая во всеединстве всех своих «индивидуаций» в субъектах иерархического порядка: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. В свою очередь, каждая из этих индивидуаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а как «качествование» высшей личности. Карсавин следующим образом разъясняет это положение: «Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой. Всякая личность — всеединство своих моментов. И всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качест-вования высшей личности».[247]
В становлении и развитии любой исторической индивидуальности Карсавин выделяет четыре переходящие друг в друга стадии-1) потенциальное всеединство исторической личности — «переход от небытия к бытию»; 2) первоначальное дифференцированное единство, внутри которого элементы легко переходят один в другой и взаимозаменяются; 3) органическое единство, т. е. период функционального самоограничения и определенной стабильности индивидуальности; 4) вырождение органического единства в систематическое, а затем и разрушение его через дезинтеграцию.[248] Развитие всегда имманентно объекту, ему чужды внешние влияния, которые только «портят» его. Никогда и нигде, пишет Карсавин, мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия — иначе оно не было бы новым. Поэтому исторический процесс имеет драматический характер: на пути к идеалу гибнут одни цивилизации, возникают другие, более совершенные. Но вместе с тем достижение идеала в форме полного всеединства означало бы конец земной истории.
В своем увлечении идеей всеединства Карсавин стремился быть до конца последовательным. Эта установка особенно явственно обозначилась в евразийский период его деятельности. Понятие теократии, характерное для Соловьева как выражение идеала всеединства на земле, он заменяет более современным понятием идеократии, т. е. власти идеи, как высшей иерархической формы самореализации «симфонической личности». Однако как историк Карсавин не мог не констатировать противоречий в самореализации «симфонической личности» в ее движении от низшей иерархической ступени к высшей. Объяснение им он находит в склонности к эгоистическому самоутверждению ее иерархически низших «индивидуаций» (индивидов, групп, классов, народов) за счет интересов целого всеединства, выражением и гарантом которого является идеократия. Подобные эгоистические самоутверждения есть не что иное, как замыкание субъектов в себе, разъединение их с вышестоящими и, в конечном счете, с Богом. Возвращение ко всеединству возможно лишь «в отказе от всего «своего», от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче».[249] Это самопожертвование идет «снизу вверх», когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности — класса, народа, человечества как целокупной суперличности, которая и находит завершающее выражение в идеократии.
В эмпирической истории в качестве субъекта идеи целого, выражением которого является идеократия, выступает некоторая социальная группа — «правящий слой», которая и задает принципы и пределы самореализации иерархически низших субъектов. Конечно, замечает Карсавин, и этот выражающий идею целого «правящий слой» эмпирически также несовершенен, но пока целое как таковое существует, он все же выражает его. Излишний пафос в обосновании этой идеи выдает ее слабость, точно подмеченную Бердяевым: «Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека».[250] К сожалению, приговор философа-персоналиста оказался пророческим.
3.13. Историософия евразийцев
В начале 20-х гг. в среде русского зарубежья сформировалось движение, выдвинувшее свою модель развития России и ее места в мировой истории. Участники этого движения, к которому примкнул изгнанный из страны Карсавин, называли себя евразийцами. С их историософскими построениями связан новый этап в разработке проблемы отношения России (Восток) и Европы (Запад).
Четыре идеи легли в основу евразийской модели развития России: 1) утверждение особых путей развития России как Евразии; 2) идея культуры как симфонической личности; 3) обоснование идеалов на началах православной веры; 4) учение об идеократи-ческом государстве. Главным «нервом» движения и предложенной им концепции была идея, что России и населяющим ее народам предопределено особое место в человеческой истории, предначертан особый исторический путь и своя миссия.
Идея особой миссии России обосновывалась учением о ее особом «месторазвитии»: «Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном, важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к Западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии».[251]
В отличие от славянофилов, евразийцы считали, что русская нация не может быть сведена к славянскому этносу, что в ее образовании большую роль сыграли тюркские и угрофинские племена, населявшие единое со славянами «месторазвитие» и постоянно взаимодействовавшие с ними. В результате сформировалась русская нация, которая приняла на себя инициативу объединения разноязычных этносов в единую многонародную нацию евразийцев, а Евразии в единое государство — Россию. «Национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской империей, а теперь называется СССР, — писал евразиец Трубецкой, — может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая своим национализмом».[252] Иными словами, согласно евразийцам, русская нация и пространственно, и духовно есть неизмеримо нечто более широкое и многообразное, нежели ее этнический субъект. Евразия является единым пространством для всех населяющих ее народов. Бесспорно, что эта идея свидетельствовала об их чутье исторической реальности.
Категорически отвергая западничество и одновременно его славянофильскую альтернативу, евразийцы декларировали свою «серединную позицию»: «Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других (…). Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как серединную евразийскуую культуру».[253] Суть выбранной ориентации состояла, таким образом, в том, что евразийцы не хотели смотреть на Россию как на культурную провинцию Европы. Более того, их объединяло убеждение, что «богиня Культуры», чья палатка столько веков была раскинута среди долин и холмов Европейского Запада, уходит на Восток. Европейская культура стала объектом критики. Во-первых, за ней отрицалось качество общечеловеческой. Европейская цивилизация не есть общечеловеческая культура, а лишь культура определенной этнографической особи, романогерманцев, для которой она и является обязательной. Во-вторых, европейская культура оценивалась как упадочная, разлагающаяся и ведущая человечество в тупик, о чем свидетельствуют Ужасы прошедшей войны и разрушительные силы русской революции, порочные идеи которой зародились именно на Западе. В Разработке этой идеи евразийцы, надо сказать, не были на уровне общественно-философской мысли своего времени. Как отмечал Н.А. Бердяев, они не поняли, что переживаемый Европой кризис означает наступление новой универсальной эпохи, в которую будут вовлечены все национальности и государства, что происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада, Азии и Европы. Евразийцы же были враждебны всякому универсализму, ибо хотели остаться отделенными от Европы. Этим они отрицали ими же провозглашенное призвание России быть миром Востока-Запада. Они не увидели в этом потоке главного — настоятельности соединения в нем двух потоков всемирной истории.
Излагая историю России в рамках истории Евразии, евразийцы существенно дополнили ее новым элементом — развитием в «пространстве», выявив, чего до этого никто не делал, а именно «месторазвитие» так же принадлежит истории, как и сам народ. Специфика евразийской культуры и ее будущее связывались с заложенной в ней возможностью реализации на разных исторических этапах альтернативных ориентации — западной и восточной, а субъектом ее назывался круг народов «евразийского мира», между которыми российский народ занимает «срединное» положение в силу внутренней связи их культуры и
