Отстаивая принцип материализма в понимании источников развития истории, Струве доказывал, что социальная эволюция не поддается оценке в категориях добра и зла, поскольку подчиняется объективным законам и имеет своей основой развитие экономических отношений. С этих позиций он, отвергая народническую теорию некапиталистического пути развития, пытался решить вопрос о будущем России и определить историческую роль капитализма в движении человеческой цивилизации. Объективным основанием капитализма является товарное производство, которое, открывая простор производительным силам, выступает мощным фактором экономического, культурного и политического прогресса. Вот почему будущее России связано с развитием капитализма, в частности, с развитием земледелия на основе товарного обмена с опорой на промышленный капитал. В российских условиях это есть исходная форма роста производительных сил. Поэтому единственная рациональная государственная политика, утверждал Струве, может состоять в расчищении почвы для развития капитализма и смягчении социальных его последствий.

В критике теории некапиталистического развития Струве был близок к Плеханову, который тоже считал, что Россия не может быть исключением из практики мировой истории. Тезис Плеханова — «за капитализмом вся динамика нашей общественной жизни» — созвучен призыву Струве: «Признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму». Но если Плеханов связывал установление социализма со своевременным осуществлением социалистической революции, то Струве защищал путь и практику реформ. Надо заметить, что, призывая идти на выучку к капитализму, Струве был далек от апологетики последнего «как образа жизни» и от мысли рассматривать его в качестве «вечной» формации. «Капитализм, создавая массовое, другими словами, обобществленное производство, не может мириться с беспорядочным, чисто индивидуалистическим распределением и потреблением; таким образом, капитализм объективно выдвигает народно-хозяйственные принципы, отрицающие его частно-хозяйственную основу». [222]

Развитие капитализма с необходимостью подготавливает материальную базу будущему социализму, иначе говоря, «социализм своим бытием обязан капитализму». Отстаивая тезис «природа не делает скачков, а интеллект не терпит скачков», Струве отвергал социалистическую революцию, как нарушающую исторические законы, а теории революции отказывал в философском обосновании, исключая ее из парадигмы материалистического объяснения истории. Общество постепенно, естественным путем должно продвигаться по пути социального прогресса. Поэтому для России ближайшим будущим является не социализм, а капитализм.

Плеханов, напомним, тоже считал Россию не готовой к социалистическим преобразованиям: по его мнению, она еще «не смолола той муки», из которой можно испечь «пирог социализма». Но следуя марксистскому пониманию истории, он отстаивал идею социальных революций и теорию классовой борьбы, связывал с ними переход общества от одной экономической формации к другой. На этом основании Плеханов никогда не соглашался с толкованием основного противоречия капитализма как противоречия между хо-язйством и правом, опираясь на которое Струве делал вывод о естественной трансформации капиталистического общества в социализм. Не отрицая значимости буржуазных реформ, «расчищающих» почву для будущих социалистических преобразований, Плеханов отвергал их толкование в качестве способа перехода к новому обществу.

Одновременно со Струве с критикой народничества, а позже и плехановского монизма по экономическим вопросам выступил М.И. Туган-Барановский (1865–1919). В своих работах «Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь», «Русская фабрика в прошлом и настоящем» и др. он отстаивал принципы материализма в объяснении развития общества, защищал и развивал теорию детерминированности социальной жизни материальной средой, т. е. экономической сферой Жизнедеятельности общества. Однако определяющим для философско-исторических воззрений ученого стало признание существенной роли в общественной жизни в человеческой истории этического начала. Так, неизбежность экономических кризисов объяснялась им несоответствием капиталистического отношения к человеку только как к средству идеальной цели всякого хозяйствования — удовлетворению человеческих потребностей. Экстраполируя выдвинутый им тезис на теорию общественного развития в целом, он настаивал на обязательном присутствии в ней элемента нравственной оценки. Такая оценка, по его мнению, соответствует цели социальной науки. Она позволяет обозначить положение различных социальных групп в обществе и определить ориентиры их развития. Однако подобная точка зрения несовместима с марксистскими воззрениями на историю. В этом он видел ограниченность марксизма как научной теории.

Позже, развивая эту идею, Туган-Барановский подвергнет критике плехановскую школу «за расплывчатость» определения хозяйства, якобы не учитывающего, что хозяйство всегда есть средство, а не цель, и что оно направлено на материальные условия жизни, а не на человека. В силу этого описание любой экономической ситуации с позиций марксизма всегда односторонне и неадекватно. В поисках позитивного решения проблемы Туган-Барановский обратился к кантовской этике, связывая разработку общественной теории развития с критическим преодолением и Канта и Маркса: «Нашим лозунгом, — писал он, — должно стать вперед, к созданию новой теории социализма».[223] Такой теорией он считал «этический социализм». Этот призыв поддержали и другие «легальные марксисты», предприняв попытку создать новое учение о социалистическом идеале.

В 1904 г. вышла серия работ Туган-Барановского, в которых он критиковал «экономический материализм» за сведение им содержания истории к истории борьбы за экономические интересы. Это обвинение он неправомерно перенес на ортодоксальный марксизм, представленный Плехановым и его школой. Свое короткое сближение с Плехановым он сам объяснял как простое недоразумение: «Я избегал называть себя марксистом, но общественное мнение признало меня таковым, — и я не протестовал против этого».[224]

Своеобразным манифестом «коллективного преодоления марксизма» стал сборник статей под ред. П.И. Новгородцева «Проблемы идеализма» (1902), в котором в числе других авторов выступили вчерашние легальные марксисты — С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев. Искания легальных марксистов отразили глубинные процессы, происходившие во всех сферах жизни российского общества. Они стали своеобразным «знаком» нового времени — «самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа».[225]

Последним русским философом XIX века, века рационального и прагматического, как его обозначили еще славянофилы, и одновременно основоположником русского духовного, в том числе истори-ософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Он не только сказал «последнее слово» русской историосо-фии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, но и обозначил новую парадигму религиозно-философских и эсхатологических исканий XX в. По определению Н.О. Лосского, «Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться». [226]

Исходным моментом философской системы Соловьева является критика «отвлеченных начал» западной философии, «неполнота» которых натолкнула его на идею цельного знания на основе синтеза разума и веры. Принцип цельного знания исходит из того, что истина — это то, что есть, т. е. сущее. «Но если истина есть все, — заключает Соловьев, — тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое». Или иначе: «истина есть сущее всееЭиное».[227] Поэтому истина для Соловьева не только гносеологическое понятие, но и абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству

Идея всеединства — одна из старейших в философии. Однако она принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые обретают смысл лишь в системе понятий, определяющих ее, наполняющих содержанием и глубиной. И Соловьев дает свое, по сути классическое, определение всеединства. «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»[228] Соловьев не только ввел категорию всеединства в русскую философскую мысль, но сделал ее средоточием философской системы, обогатив новым содержанием на основе уникального опыта синтеза знания и веры.

Исходным началом философии и историософии всеединства Соловьева является диалектика абсолюта. Абсолютное есть единство всего, что существует, т. е абсолютно сущее. Оно свободно от всяких определений, так как определенное существование всегда относительно. Для того чтобы абсолютно-сущее осознало и воплотило свою силу и полноту, оно нуждается в своем другом. Следовательно, абсолютное может быть понято как единство себя со своим отрицанием — «другим» в форме становящегося абсолюта. Таким образом, в абсолютном следует различать два полюса. Первый полюс есть абсолютное в себе, находящееся выше существования, представляющее его положительную потенцию. Второй полюс — становящееся абсолютное, выступает в качестве неоформленной первоматерии, которая проходит все стадии развития — космическое, эволюционное и историческое, имея в качестве идеала абсолютно-сущее. Иными словами, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютно-сущее, или, абсолютно-сущее есть Бог. Абсолют — это всеединство, которое есть, а мир — это становящееся всеединство, которое стремится к абсолюту

Огромная роль в процессе становления всеединства принадлежит Софии как мировой душе, хотя эта роль достаточна сложна и противоречива. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев характеризует мировую душу, как существо двойственное, ибо она заключает в себе божественное и природное начало, но, не определяясь однозначно ни тем, ни другим, пребывает свободной «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма».[229] Таким абсолютным организмом является идеальное человечество. Воплотившись в человечестве, мировая душа обретает лик Софии, которая раскрывается как любящая душа абсолюта или Бога, воспринимающая его воздействия и воздействующая на него В силу этого она становится его представительницей в человеческом мире, основанием и душой его истории на пути восстановления всеединства человечества с Богом.

Однако и человек — отнюдь не слепое орудие материальных или божественных сил. Будучи по природе материальным существом и обладая одновременно идеальным сознанием всеединства, связывающим его с Богом, человек не ограничивается исключительно ни тем ни другим, но является в мире как свободное «Я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, — которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог».[230]

Соловьев решительно отвергает один из важнейших догматов христианского вероучения, согласно которому Бог существовал до сотворения мира и впредь может существовать без человека У него речь идет о человеке, совечном Богу. Однако при этом имеется в виду человек, появившийся не в результате эволюции, как ее завершающее звено, и не «человечество», как собирательное понятие, а цельный «идеальный человек» и вместе с тем вполне реальный и