защитником связи истории и социологии как двух взаимодополняющих наук. Законы общества как социального организма, считал он, определяют движение человеческой истории и находятся в компетенции социологии — вот почему социология является составной частью научной философии истории. Воссоздание хода истории с учетом ее законов спасает историческое знание от религиозно-мистического провиденциализма и от схоластики логического конструирования.

В силу того, что исторические построения осуществляются на основе социологической «формулы прогресса», отражающей наши представления об общественном идеале, они предполагают известный домысел. Это с необходимостью, считал Кареев, обращает нас к философской рефлексии по поводу того, как возможно познание истории. У Кареева мы впервые в отечественной философии истории находим специальное изложение вопросов исторической эпис- темологии, правда, с общесоциологических позиций.

Философия истории, считал он, играет ту же роль по отношению к истории, какую натурфилософия играет по отношению к природе: она домысливает недостающие связи, исходя из своих представлений о должном, основанных на знании общих законов развития. В силу этого философия истории, заключает Кареев, предполагает субъективное отношение исследователя к истории. «Философия истории есть изображение истории с точки зрения гипотезы, что у жизни человечества должна быть только одна разумная цель, одна разумная последовательность в ее достижении, одна общая всем людям основа этой последовательности».[214]

Таким образом, формула прогресса, с которой у Кареева связан необходимый исследователю «философский домысел», есть «мерка», которую он «прикладывает» к действительной истории, имея в виду возможности развития общества и личности. Это нечто вроде «одеяния», скроенного из опыта, которое он примеряет, чтобы понять связь прошлого, настоящего и будущего. Но именно «мерка», а не план, заданный априори. «Формула прогресса» — это только «гипотетическое построение законов, основанное на внесении в научное исследование духовной и общественной эволюции — объединяющего принципа разумной цели, к которой должна стремиться эта эволюция».[215]

Предваряя возможные обвинения в субъективизме, Кареев писал: «Законный субъективизм, чуждый всякого пристрастия и всякой односторонности, сводится к субъективному отношению историка, как человеческой личности, к человечеству, как совокупности таких личностей».[216] Субъективизм, таким образом, означал для него необходимость встать на общечеловеческую точку зрения. Ученый должен оставить за порогом исследования свои идеалы как человека определенной профессии, вероисповедания, национальности, но Должен постоянно чувствовать свою принадлежность к человечеству. Это та граница, дальше которой освободиться от субъективного момента в историческом познании невозможно, да и не нужно Личность может сбросить с себя груз принадлежности к тому или иному союзу, сообществу индивидов, освободиться от давления той социальной роли, которую она играет в обществе, но она не может освободиться от груза принадлежности к человеческому роду, и, как говорится, слава Богу, поскольку именно поэтому возможно познание человеком истории. Защищая такой субъективизм, Кареев выступал, с одной стороны, против «эмпирического объективизма» историков, а с другой стороны, против переноса на историю объективизма естествоиспытателей.

Итак, интерес к принципам философского анализа исторической реальности актуализировал проблематику исторической эпистемологии. В русской философии истории этот интерес был спровоцирован обращением к социологически интерпретированной теории прогресса, которая по сути дела и представляла собою «социологический вариант» исторической эпистемологии. Социологическая теория была включена в систему историософского знания.

Надо отметить, что по ряду причин социологическое направление в философско-исторической мысли во многом определяло лицо русской философии истории последней трети XIX в. Но было бы ошибкой думать, что это направление не подвергалось критике. В этом плане следует назвать работу С.Н. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» и серию статей П.А. Сорокина. Обращаясь к анализу существующих учений о прогрессе, Сорокин дает, пожалуй, наиболее суровую и аргументированную критику связанного с ними субъективного метода как знания, оправдывающего определенный социальный идеал. Защищая антинормативный принцип в науке, он писал: «Категория «должного» или «справедливого» не может найти в качестве познавательной категории применение в какой бы то ни было науке, иначе говоря, — ни одна наука не может быть нормативной, а соответственно — нет и не может быть нормативного метода, как метода науки и знания».[217] Критикуя формулу прогресса Лаврова за непозволительный субъективизм, он доказывал, что «Правда-истина» и 'Правда-справедливость' лежат в разных плоскостях и мерить одну из них мерилом другой нельзя».[218]

В оппозиции к субъективно-социологическому направлению философии истории развивалась материалистическая традиция русской философско- исторической мысли, представленная в 80-е гг главным образом «школой Г.В. Плеханова» и какое-то время его критиков — «легальных марксистов».

Во второй половине XIX в значительное влияние приобретает направление, связанное с материалистическим истолкованием истории. Его истоки уходят в материалистическую отечественую философию, наиболее последовательно представленную антропологическим материализмом Н.Г. Чернышевского, интерпретацией истории в духе экономического материализма М.А. Бакунина, «философским реализмом» П.Н. Ткачева, русской «географической социологией» В.О. Ключевского, Л.И. Мечникова. Но наиболее разработанным и системно изложенным материалистическое направление предстало в учении Георгия Валентиновича Плеханова (1856–1918), формирующим фактором философии истории которого стал марксизм. «От Маркса мы впервые получили материалистическую философию истории человечества», — утверждал Плеханов.[219] Ее научная значимость связана с тем, что она указывает не на причины отдельных явлений, характеризующих исторический процесс, а на то, как надо подходить к обнаружению и объяснению этих причин, т. е как возможно историческое знание, что лежит в основе исто-риософского понимания исторического процесса. В этом, по мнению Плеханова, состоит методологическое — общефилософское — значение материалистического объяснения истории. Убедительнее всего об этом свидетельствует «Капитал», в котором представлена вся материалистическая философия истории Маркса, — считал Плеханов. Исходя из этого, он впервые изложил материалистическое понимание истории на языке марксовых категорий Таким образом, можно сказать, что с одной стороны, Плеханов выступил наиболее ярким и последовательным продолжателем отечественной материалистической традиции, а с другой — он был одним из первых, кто связал эту традицию через марксизм с философией истории.

Основной вопрос философии истории, по мнению Плеханова, — это вопрос о причинах исторического движения, которые лежат в сфере практической деятельности людей. Поэтому ее исходным моментом является проблема взаимоотношения человека с окру, жающим его миром, иными словами, общественный способ производства. Главным структурным элементом последнего на всех этапах человеческой истории выступают производительные силы, первоначальный толчок развитию которых дают сама природа и прежде всего свойства географической среды.

В системе плехановских воззрений категория «производительные силы» является основной, объясняющей как причины истории в целом, так и развитие отдельных обществ. Состояние их как мера власти человека над природой определяет «свойства социальной среды» — ее экономику (экономические отношения) и психологию (общественное сознание), уровень «зрелости» или «незрелости» которых зависит от уровня развития орудий и средств труда. В этом, по утверждению Плеханова, состоит универсальный философско-исторический закон, из которого выводятся все другие законы общественного развития и истории.

Важно отметить, что для Плеханова исходной категорией философии истории является не экономика, а именно производительные силы. При этом, заявляя о зависимости психологии от состояния орудий и средств труда, Плеханов не впадает в грубый экономизм. Согласно его точке зрения, явления общественного сознания, вплоть до политических идей, могут быть объяснены посредством влияния экономического развития только «косвенным образом», ибо эта зависимость подчиняется общему принципу целесообразности, господствующему в природе и обществе. Признание приспособляемости психологии к уровню развития производительных сил есть по сути признание ее самостоятельного значения. Полемизируя с Н.И. Кареевым, у которого «тут экономика, там — психология», Плеханов утверждал, что «экономия общества и его психология представляют две стороны — одного и того же явления «производства жизни» людей, их борьбы за существование, в которой они группируются известным образом, благодаря данному состоянию производительных сил».[220] Экономика, равно как и психология, есть явление производное, далекое от того, чтобы быть первичной причиной, она сама есть следствие, «функция» производительных сил. Важно отметить, что Плеханов «отгораживал» свой материализм от «экономического материализма», который, по его мнению, вульгаризировал экономическое учение Маркса в духе — «раз дана экономическая структура общества, можно вывести из нее все остальные общественные явления». Разъясняя свою позицию, Плеханов подчеркивал, что материалистическое понимание истории не ограничивает объект анализа «экономической анатомией общества», поскольку «движение человечества (…) никогда не совершается в плоскости одной экономики».[221] Материалистическая философия истории имеет дело со всей совокупностью общественных явлений, прямо или косвенно обусловленных общественной экономикой, вплоть до работы воображения. Кроме того, оно предполагает «умение перехода» от экономики к общественной психологии (термин Плеханова), т. е. сфере духовной жизни общества. Нельзя повсюду лезть с «экономикой» при объяснении общественных явлений, предупреждал он не без раздражения и неоднократно.

Наверное, не в последнюю очередь именно неприятием вульгарного экономизма объясняется нередкое обращение Плеханова в 90-е гг. к учению Дарвина и естественнонаучным аналогиям. Он не противопоставлял мир природы и социальный мир. Акцент на производительных силах в объяснении истории предполагал особый интерес к природным факторам (географической среде, народонаселению) и к естественнонаучным закономерностям, лежащим в сфере взаимоотношения человека с природой. Плеханов не принял риккертовское противопоставление наук о культуре наукам о природе, считая что эволюционная теория Дарвина, дающая картину диалектического развития природы, может служить ключом к объяснению диалектики общественной жизни. Доказывая правомерность такого взгляда на историю, Плеханов допускал формулировки типа «марксизм есть дарвинизм в его применении к обществознанию», что давало основание критикам упрекать его в уступках социал-дарвинизму. Но если эти упреки и имели под собой основание, оно лежало не в увлечении теорией Дарвина, а в стремлении «увязать» законы природы и законы истории в рамках монистического, т. е. философско-материалис-тического мировоззрения.

Исторический монизм Плеханова и его последователей (В.И. Засулич, Л.И. Аксельрод-Ортодокс, А.М. Деборин — так называемая «Школа Плеханова») не был однозначно воспринят теми, кто считал себя марксистами, ни теми, кто принял марксизм «с оговорками» дополняя его социал-демократическими идеями.

Во второй половине 90-х гг. развернулась полемика Плеханова с «легальными марксистами» (П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, М.М. Туган-Барановский, Н.А. Бердяев) по экономическим вопросам марксистского учения и проблеме отношения России к Европе. Начало полемики положила книга П.Б. Струве (1870–1944) «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», в которой впервые в русской легальной печати с марксистских позиций была дана критика социологических и экономических идей народничества, их «формулы прогресса».