лет не требовали от «никодимов» разрыва с советской системой и публичного сожжения партбилета. Они искали возможность показать самим коммунистам христианские истоки некоторых их тезисов.
Если миссия изолирует «туземцев» друг от друга, рост христианской общины будет медленным и трудным (вспомним судьбу «кряшенов» — крещеных татар, которых собирали в отдельные деревни для изоляции их от общения с некрещеными соплеменниками). В своем этносе они будут считаться «предателями». Поэтому должны быть сознательно и (с точки зрения традиционного христианина) жертвенно минимализированы пункты отличия их жизни (включая внешний облик, работу, речь и режим питания), по которым они будут отличаться от своих не-христианских сородичей.
Понятно, что если «инкультурация миссии» воспринимается всерьез, а не является лишь красивым словом для доклада, то нужно создавать «этнические» приходы. Это значит, что в Москве должны быть приходы для молдаван и кряшенов, якутов и казахов. Но еще — и для молодежи и для рокеров. Есть же храмы для милиционеров или ракетчиков…
Пусть эти храмы будут небольшими и недорогими. Пусть служба в них будет не-ежедневной, треб в них будет мало, а свечно-денежный оборот будет неприлично низким для московского прихода. Но ведь не рост такого оборота является целью Церкви? Или я чего-то упустил в истории некогда Христовой церкви?..
И это не «ересь филетизма». Епископ в городе будет общим для всех этих разнообразных приходов. А пример создания помимо все-открытой церкви еще и церкви национально-ограниченной мы видим в 12 апостолах: из Послания к Галатам следует, что остальные апостолы (кроме Павла) создавали церкви именно и только для евреев — оттого с такой радостью Павел пишет, что апостолы все же сделали исключения для Варнавы и Тита.
А вот еще более острая грань вопроса об «инкультурации» и «миссионерской терпимости» — а можно ли те принципы, что Миссионерская Концепция предлагает примерять к языческим народам, отнести к русским сектантам?
Со староверами этим путем наша Церковь уже пошла — через введение «единоверия» и отмену несправедливых «клятв», наложенных на древнерусские церковные обряды Московским Собором 1666 года.
А можно ли подобную унию заключить с баптистами? Наш Символ веры ведь они уже принимают. Представьте, некая баптистская община во главе со своим пастором приняла правду православного вероучения. Они признали библейскую обоснованность нашего иконопочитания, они приняли весь духовный опыт, накопленный православием. Они приходят в наши храмы для исповеди и причастия. Но они хотят сохранить свои добрые отношения между собой, они хотят сохранить себя как общину. Они желали бы сохранить свой стиль жизни и личного благочестия. Среди этих черт — добраяпривычка к изучению Писания и не менее добрая традиция относиться ко всем людям с миссионерским интересом.
Можно ли после присоединения к Православной Церкви позволить им собираться отдельно от наших обычных прихожан на свои «библейские кружки»? Да, по воскресеньям они приходят в обычные храмы и молятся на церковно-славянском, участвуют в нашей обычной службе. Но вот по пятницам могут ли они жить в привычном для них стиле? Можно ли позволить им на этих своих собраниях молиться своими словами — как они привыкли до вхождения в православия? Могут ли на этих собраниях они — как это присуще их «народу» и их «субкультуре» — позволить любому желающему мирянину поделиться собственными размышлениями о смысле Библейских слов?
А еще вопрос: есть человек, тяготящийся своим былым «баптизмом», всецело принимающий вероучение православия и желающий участвовать в наших таинствах. Он, понимая и принимая наше иконопочитание и его библейско-догматическое объяснение, готов молиться пред иконой. Он даже соглашается со словами преподобного Феодора Студита «Лучше тебе не оставить ни одной блудницы, чем отречься от почитания иконы Христовой»[423]. Но он не может понудить себя целовать икону. Потерпим его «немощь», или оставим вне Церкви, или понудим его переступить через его совесть?
В этой главе, как и в целом в этой книге по миссиологии, я привожу редкие, порой весьма исключительные случаи миссионерского «экстрима». Это энциклопедия компромиссов и исключений. Мне знакомы слова преподобного Иоанна Дамаскина — «То, что редко, не закон для церкви, и одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей Церкви» (
Но если миссионерского предания нет, то особое внимание к «исключениям» тем более уместно.
Отношение к этим исключениям зависит от желания оценивающего читателя. В одном и том же эпизоде можно увидеть кощунство или любовь, кенозис или профанацию, подвиг или уступку. Мать, беседуя с младенчиком, совершает акт унижения или деяние любви? Можно при виде матери, коверкающей слова и лепечущей с малышом, возмутиться: «Смотрите, как унижена эта женщина! Она имеет диплом филфака МГУ — но до чего же она пала, забыв высокую литературную речь! Пора, давно пора разбить оковы старого быта и освободить женщину от этих унижений!..». А можно сказать — «Как велико смирение этой женщины, что с малышом она беседует на уровне, понятном для него!».
В аллергии многих церковных людей на миссионерские поиски проявляет себя опыт казарменной жизни: мол, если так «разрешено» теперь «им», то однажды так прикажут и мне. И скоро всех нас заставят молиться под грохот рок-музыки… Сами нося в себе вирус тотального единообразия, они опасаются, что с ними поступят по их же мерке. Так очередной раз мы видим, что проблема «внешней миссии» — это проблема внутренней здравости или болезненности самой Церкви.
ЯЗЫК МИССИОНЕРА
Кто такой миссионер? Сегодня прежде всего — это коммуникатор-переводчик. Тот, кто пробует что-то церковное объяснить людям внецерковным и что-то из внецерковных реалий донести до церковных людей. И то и другое — чтобы мы не слишком боялись друг друга.
Я ощущаю себя переводчиком Есенина с русского на украинский. Кому-то это занятие может показаться совершенно ненужным. Но если посещать не только Донецк или Харьков, а глубинку, становится очевидным, что украинская молодёжь если и понимает русский, то лишь в объёме, необходимом для разумения гоблиновских переводов голливудских фильмов.
Понятно, что любой русский читатель изумленными глазами будет смотреть на обмов-ленного Есенина, и смех будет чередоваться с возмущением. Перевод Есенина на английский или финский не вызовет такой реакции: тут уж заранее понятно, что язык чужой и со своим грамматическим уставом лезть в него не след. А украинский — он же в общем тоже свой, родной, и вроде как понятный. И слова в нем такие похожие — вот только, кажется, малость приболевшие… Так и тянет их переправить на «правильный», москальский лад. Впрочем, и украинцу, редко говорящему по-русски, наша речь тоже порою кажется диковатой.
Неудобства, создаваемые родством языков, хорошо видны на сербском примере: в былые времена советских туристов, вырвавшихся в Югославию, немало радовали ненаглядно-агитационные лозунги, откровенно утверждавшие: «Маршал Тито — наш понос!». Переводчики поясняли, что знакомое русским слово на их языке означает «слава» (и доверительно сообщали, что то явление, что обозначается им в русской речи, по сербски именуется совсем иначе — «пролив»).
Так почему же сама идея перевода Есенина с русского на украинский язык вызывает смех, в России, по крайней мере? Дело в том, что когда две культуры действительно близки, то может возникнуть иллюзия их полного тождества. Для России очень болезненно осознавать некую инаковость Украины. А украинским славистам бывает болезненно замечать, что почему-то в России, царской, советской и нынешней, относятся к ним как к своим собственным гражданам, не желая замечать какого-то своеобразия. Точно так же бывает в отношениях нашей Православной церкви и нашего же народа. Народ-то совсем наш, русский, православный, славяне, поэтому кажется, что позиция церкви должна быть всем понятной, культура православия должна быть всем известной. Оказывается, это далеко не так. Недостаточно повторять даже самые известные формулы прошлых веков, а надо эти формулы перелагать на язык современной культуры.
Близость языков может породить иллюзию тождества. Вот и наши дети кажутся нам слишком нашими.
