что он сказал о 'напряжениях' (contrazioni) в книге о 'тридцати печатях': есть разные 'напряжения' [в рус. пер. – 'способы сдержанности'] – 'из них одни недостойно, а другие героически действуют'[21]. В другом месте он разделяет хороший род энтузиастов (или энтузиастических 'напряжений') на две разновидности. В первой божественный дух входит в невежественного человека, который оказывается вдохновлен и сам своего вдохновения не понимает. В другой разновидности люди, 'будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух… говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели'. Из этих двух разновидностей 'у первых достоинство осла, везущего святое причастие; у вторых – достоинство священного предмета', то есть они сами божественны[22].
Короче говоря, подлинная цель религиозных переживаний в 'Героическом энтузиазме' – это, на мой взгляд, герметический гнозис; перед нами мистическая любовная поэзия человека-мага, который был создан божественным обладателем божественных сил и теперь снова божественным обладателем божественных сил становится.
Однако герметическое ядро скрыто под неоплатоническим аппаратом. Где еще можно найти герметизм, объединенный с неоплатоническими furores? Если бы подобное сочетание в явном виде нашлось, то тогда 'Героический энтузиазм' Бруно – неоплатоническое любовное исступление, стремящееся к герметическому гнозису, – стал бы ясен. И такое сочетание найти можно, причем в месте вполне ожидаемом – то есть у Корнелия Агриппы, у того авторитета, с которым, как мы видели, так регулярно советовался наш маг.
Четыре степени furor'а, или энтузиазма, по которым душа заново восходит к Единому, были сведены Фичино из платоновских источников в его комментарии к 'Пиру' Платона и в других текстах. Степени эти таковы: во-первых, furor поэтического вдохновения, под действием Муз; во-вторых, религиозный furor, под действием Диониса; в-третьих, пророческий furor, под действием Аполлона; в-четвертых, furor любви, под действием Венеры. В этой последней и высшей степени вдохновения душа становится Единым и в Единое возвращается. В 'Тайной философии'[23] Агриппа перечисляет furores в этом же порядке и, дойдя до четвертого и высшего, говорит вот что:
Что касается четвертого furor'a, исходящего от Венеры, он обращает и трансформирует дух человека в божество посредством любовного жара и всецело уподобляет его Богу, как истинный образ Божий. Потому Гермес и говорит: 'О Асклепий, человек – это великое чудо, животное, достойное восхищения и поклонения, ибо он переходит в божественную природу, как будто сам и есть Бог. Он сообщается с породой демонов, зная, что и сам того же происхождения. Он презирает всего лишь человеческую часть своей природы, ибо все упования возложил на божественность другой своей части'. И вот душа, подобным образом превратившаяся в Бога, получает от Бога столь великое совершенство, что она знает все вещи, благодаря сущностной близости с божеством… Превращенная в Бога любовью… она порой может творить дела более великие и чудные, чем сама природа, и такие дела зовут чудесами… Ибо человек есть образ Божий, по крайней мере тот человек, который благодаря furor'y Венеры стал подобен Богу и живет только в mens… Евреи и кабалисты говорят, что душа человека есть свет Божий, созданный по образу Слова, первообразна причины причин, субстанции Бога, запечатленный печатью вечного Слова. Постигнув это, Гермес Трисмегист сказал, что человек таков, что выше обитателей небес или, по крайней мере, имеет равный с ними удел[24].
Я думаю, что это и объясняет истинный смысл героических любовных furores в 'Героическом энтузиазме': это furor Венеры, истолкованный как средство к превращению человека в 'великое чудо' из 'Асклепия', в обладателя чудесных сил и товарища породы демонов, к которой он и сам принадлежит по своему происхождению. У Агриппы мы находим и то традиционное сопоставление 'Поймандр' – Книга Бытия относительно сотворения человека, которое объясняет, почему наряду с неоплатоническим мистицизмом и кабалистический годится для описания мистической любви в 'Героическом энтузиазме': дело в том, что это любовь в конечном счете 'египетская', любовь 'великого чуда' – герметического человека, или мага.
Одно из самых поразительных и загадочных мест в 'Героическом энтузиазме' – то, где Актеон, охотясь на божественные вещи, видит лик божественной красоты отраженным в водах природы:
И вот меж вод, то есть в зеркале подобий, в делах, где отражается действенность доброты и блеск божественности, а эти дела обозначены понятием вод низших и высших, находящихся под и над небесным сводом, он созерцает самую красивую грудь и лицо… которые можно видеть[25].
Возможное объяснение этого места в том, что здесь отразился замечательный рассказ 'Поймандра' о том, как человек-маг, пройдя сквозь сферы, спускается к Природе, которую полюбил, и видит свое собственное лицо – то есть образ ее божественного творца, отраженным в ее водах[26].
Агриппа мог бы процитировать слова, идущие в 'Асклепии' сразу за пассажем о 'великом чуде': 'человек связан узами любви со всеми иными существами, ибо это отвечает вселенскому Порядку'[27]. Любовь мага – это любовь функциональная, глубочайшая основа его магии, как объясняется в 'Тридцати печатях', где Бруно называет Любовь и Магию в числе главных руководителей на пути магической религии.
Таким образом, хотя в 'Героическом энтузиазме' впрямую о магии почти не говорится, сама книга – своего рода духовный отчет человека, решившего стать религиозным магом. И влияние внутренней магии Бруно, я думаю, можно усмотреть в самих петраркистских любовных эмблемах – в этих точных и наглядных описаниях стрел, глаз, огней, слез и т.п. стандартных петраркистских кончетти, которые проходят через всю книгу, подобно четкам розария, и к которым присоединены стихотворения и комментарии. Как в своей мнемотехнике Бруно пытается положить в основу всех процессов запоминания магические или талисманные образы, так и 'Героический энтузиазм' он строит на зрительных эмблемах. Можно предположить, что петраркистские кончетти в форме эмблем имеют здесь функцию иероглифов (то есть эмблема возвращается к своим истокам), или образов, знаков, печатей, символов, голосов для живого, магического контакта с реальностью – в противоположность пустому языку педантов.
Как небесная реформа 'Изгнания…' на самом деле происходит внутри личности, так и переживания 'Героического энтузиазма' суть переживания внутренние. Уже имея 'божественное в себе', Актеон не должен искать его вне себя. Ибо 'божественное в нас находится благодаря силе преобразованного ума и воли'[28]. По мнению Бруно, достоинство Человека-Мага – внутри личности, и он применяет к воображению внутренние магические техники, чтобы достичь гнозиса.
Мы видели, что герметическое, или египетское, откровение всегда стоит у Бруно на первом месте, но это не значит, что еще один компонент личности ренессансного мага – кабала – остается без дела. Присутствует еврейский мистицизм и в 'Героическом энтузиазме'. Как мы помним, в посвящении сказано, что любовная поэзия книги подобна мистицизму 'Песни песней', а в самом тексте Бруно дважды сравнивает мистическую 'смерть поцелуя' кабалистов с тем опытом, который описывает сам[29]. Иначе говоря, 'Героический энтузиазм' в известном смысле остается в пределах синтеза Пико делла Мирандола, хотя баланс внутри этого синтеза изменился радикально.
Более того, имеется в книге Бруно и христианский – или, по крайней мере, псевдо-дионисианский – компонент ренессансного мага. Христианское влияние в его мистицизме заметно, например, в том, что он часто называет божественные влияния 'божественной любовью'. И это, и частые цитаты из псалмов сообщают его мистицизму окраску, которой не было у языческого гнозиса герметических текстов. И свой неизреченный опыт он сравнивает с негативной теологией не только Пифагора, но и Дионисия (Ареопагита):
