Розового Креста'), которые, как говорили, обладают 'veritable science' ('истинной наукой')[69]. Он попытался узнать побольше о них и об их секрете, но ничего не узнал; правда, когда он в 1623 году вернулся из Германии в Париж, его подозревали в том, что он вступил в братство розенкрейцеров[70]. Хотя это и было не так, но стало ясно, что братство не целиком вымышлено, поскольку 'несколько немцев и один англичанин, Роберт Фладд, писали в их защиту'[71]. Атмосфера, в которой Декарт ищет истину, – это атмосфера великого спора о Фладде и розенкрейцерах.
Примерно в то же время, пишет Байе, Декарт почти забросил свои любимые занятия математикой и геометрией, которые показались ему лишенными всякой достоверности.
Il ne trouvoit rien effectivement qui lui parut moins solide que de s'occuper de nombres tout simples, amp; de figures imaginaires… sans porter sa vue au dela. Il y voioit meme quelque chose de plus qu' inutile; amp; il croyoit qu'il etoit dangereux de s'appliquer trop serieusement а ces demonstrations superficielles, que l'industrie amp; l'experience fournissent moins souvent que le hazard: amp; qui sont plutot du ressort des yeux amp; de l'imagination que de celui de l'entendement.
[В самом деле, ничто ему не казалось более легковесным, чем занятия простыми числами и воображаемыми фигурами… уводящие его взор от более важных сфер. Занятия эти казались ему даже более чем бесполезными; он считал, что опасна слишком серьезная сосредоточенность на этих поверхностных упражнениях, успех в которых чаще зависит от случая, чем от умения и опыта, и которые относятся более к компетенции глаз и воображения, нежели к компетенции разумения.][72]
Эти слова могли бы служить описанием фладдовского типа герметических схем. Но не они нужны были Декарту; он искал 'Всеобщую науку' – 'Science generale', которую можно было бы назвать 'Mathesis, ou Mathematique universelle'[73]. Видение укрепило его веру в то, что математика – единственный ключ к тайнам природы, и вскоре после этого он изобрел 'новое и плодотворнейшее орудие, аналитическую геометрию'[74].
Картезианская 'наука' оказалась постижением того, что подлинная математика – это ключ ко вселенной, и она привела к открытию подлинно научного орудия исследований. Произошел переход к эпохе, в которую обращенность к космосу, хотя еще герметическая, почти 'розенкрейцеровская' по своим истокам, уже приводит к достоверным научным идеям. Но разве не могла подготовить Декарта к пересечению этой внутренней границы как раз интенсивная герметическая выучка воображения, обращенного к космосу?
Для Декарта, с его стремлением установить абсолютно объективное представление о природе как о механизме, с его энтузиазмом относительно чистой математики как единственного надежного средства объективного исследования, проблема души была скорее помехой. Этой проблеме он дал временное и очень грубое решение посредством так называемого дуализма: 'один мир – это огромная математическая машина, протяженная в пространстве; а другой мир – это лишенные протяженности мыслящие духи. И все, что не является математическим или хоть как-то зависит от деятельности мыслящей субстанции… относится ко второму миру'[75]. 'Мыслящей субстанции', которая отвечает за все, что не входит в огромный внешний механизм, Декарт даже отводит определенное место в мозгу: душа сосредоточена в шишковидной железе[76]. Этот на удивление неадекватный подход к душе очень скоро подвергся критике, и начиная со времен Декарта с проблемой знания, эпистемологии, соотношения души и материи сражались множество философов и мыслителей. Но изначально нескладная постановка проблемы так и не была исправлена. О внешнем мире человек узнавал все больше и больше. О собственной душе, о том, почему она способна отражать природу и почему с этим ее отражением можно обращаться столь удивительным образом, человек узнал намного меньше.
Почему же Декарт относился к душе (mens) с таким пренебрежением, хочется даже сказать – с таким страхом, почему хотел так тщательно ее изолировать, убрать ее как помеху на пути механической вселенной, на пути математики? Может быть, дело в том, что мир Декарта изо всех сил старался порвать с 'Гермесом Трисмегистом' (я снова придаю этому имени обобщенный смысл) и всем, что он воплощал? Ключевое различие между магом и ученым по отношению к миру состоит в том, что первый хочет вобрать мир в себя, а второй хочет противоположного: он мир выносит вовне и обезличивает, то есть его воля направлена в сторону, точно обратную той, которая описана в герметических текстах, где на первое место ставится именно отражение мира в душе (mens). И в качестве религиозного опыта, и в качестве магии герметическое отношение к миру сохраняет этот внутренний характер.
Поэтому напрашивается вывод, что когда механика и математика вытесняли анимизм и магию, то именно от этой интериоризации, от этой тесной связи души (mens) с миром и нужно было любой ценой избавиться. И видимо, это по необходимости сильное движение в противоположную сторону и привело к тому, что проблема души безнадежно отстала от проблемы материального внешнего мира и его устройства. Поэтому 'Гермес Трисмегист' и его история очень важны и для истории проблемы души, и для ответа на вопрос, почему душа, оставленная без внимания в начале Нового времени, превратилась в такую проблему. С полемикой вокруг Фладда нельзя разделаться с помощью слишком легкого постулата, будто 'новые' той эпохи были во всем правы. Отвергнутые ими представления о душе и материи, возможно, были, несмотря на всю странность формы, по сути ближе к некоторым современным идеям, чем их собственные представления. Как бы то ни было, историю отвергнутого ими мы обязаны знать хотя бы для того, что понять движущие силы, приведшие к триумфу механицизма. И эта история обнажает корни той перемены, которая произошла с человеком, когда его душа перестала входить неотъемлемой частью в божественную жизнь вселенной. Следуя за 'Гермесом Трисмегистом', мы попадаем в области, лежащие на границе между магией и религией, магией и наукой, магией и искусством, поэзией, музыкой. В этих зыбких областях и обитал человек Возрождения, а в XVII веке какой-то ключ к личности этого 'великого чуда' (magnum miraculum) был утрачен.
Я бы хотела, чтобы эту книгу читали как исторический очерк. Я попыталась держать в поле зрения главные черты эпохи и на их фоне проследить воздействие культурных и религиозных сил, восходящих в конечном счете к импульсу 'Гермеса Трисмегиста' (я снова обозначаю этим именем все описанное в книге движение), на итальянский Ренессанс. Влияние это было отчасти скрытым, и, выведя его на свет и подвергнув историческому исследованию, можно открыть новые перспективы для понимания давно знакомых феноменов. Главной моей задачей было поместить в такую перспективу Джордано Бруно, и я надеюсь, что тем самым откроется дорога, по которой другие пойдут к новым решениям старых проблем.
Биографическая справка
Фрэнсис Амелия Йейтс родилась 28 ноября 1899 года в графстве Гэмпшир в семье кораблестроителя. Начальное и среднее образование получила в Laurel Bank School в Глазго, затем в Birkenhead High School, но главным образом в семье, с помощью двух своих старших сестер (одна из них стала писательницей, другая – учительницей-миссионеркой в Южной Африке). Первая публикация – 'Край снежных сосен' в 'Glasgow Weekly Herald' от 15 марта 1913 года. В 1924 г. экстерном получила степень бакалавра в лондонском University College по специальности 'французский язык и литература', в 1926 г. окончила магистратуру. С 1926 по 1939 г. занималась самостоятельной научной работой и преподаванием. В 1934 г. выпустила свою первую книгу 'Джон Флорио. Жизнь итальянца в шекспировской Англии'. В 1936 г. поместила в 'Times Literary Supplement' объявление о своем намерении перевести на английский 'Великопостную вечерю'
