То, что 'Асклепий' не может быть христианской подделкой, достаточно убедительно, по мнению Кадворта, доказывает пассаж об изготовлении богов – пассаж по духу 'совершенно не христианский, но чисто языческий'[124]. Он не может понять, почему 'Сына Божьего' в соответствующем пассаже из 'Асклепия' Лактанций понимает как второе лицо Троицы. Кадворту кажется очевидным, что под этим выражением подразумевается видимый мир[125]. Он полагает, что Плач может описывать разрушение египетской религии христианами post factum, а не как пророчество, хотя и не настаивает на этом своем предположении[126].
Итог своим рассуждениям Кадворт подводит следующим образом:
Хотя некоторые из книг Трисмегиста были либо от начала до конца подделкой, либо несомненно содержали пассажи, привнесенные в них христианской рукой, все же есть книги, которые можно считать египетскими по происхождению, или книги, содержащие гермесовы, или египетские, учения (во всех таких книгах говорится о едином высшем Божестве), так что мы можем заключить отсюда, что египтяне признавали существование единого высшего Божества[127].
Эти усердные попытки спасти хоть какую-то часть от потерпевшего крушение 'Гермеса Трисмегиста', доказав подлинность ее египетского происхождения, показывают, как потрясло открытие Казобона благочестивых христиан-платоников, продолжавших трудиться внутри ренессансной традиции.
Интересно отметить, что те части герметических текстов, которые Кадворт защищает как подлинно египетские (вечность и божественность материи, 'Асклепий' и его магическая религия), характерны для египтянства Бруно, которое тот построил на отказе – столь неортодоксальном и вызывающем – принять христианскую интерпретацию этих произведений.
Этих четырех примеров того, что случилось после датировки Гермеса Трисмегиста, должно быть достаточно, чтобы дать представление о герметизме XVII столетия. Свою хватку он ослаблял постепенно. Розенкрейцер Фладд и иезуит Кирхер оба принадлежали ренессансной герметико-кабалистической традиции, игнорируя или забывая, что Гермес Трисмегист уже не тот 'древний богослов', каким был для Фичино. Кембриджские платоники в основном приняли результаты Казобонова критицизма, в результате чего кембриджский платонизм, оторвавшись от герметического основания, решительно разошелся с платонизмом Возрождения. Тем не менее, не желая отбрасывать все герметические тексты, они находят способы и возможности сохранить что-то из этого наследия.
Получив, наконец, точную датировку, герметические тексты не потеряли – и не теряют – своего значения как важнейшие свидетельства религиозного опыта. И современные ученые так и не пришли еще к единому мнению относительно того, насколько велик – или насколько мал – в них удельный вес подлинно египетских учений[128].
Глава XXII. Гермес Трисмегист и полемика вокруг Фладда
В предыдущей главе мы рассмотрели отношение к казобоновой критике герметической литературы со стороны тех, кто, по тем или иным причинам, еще не утратил связи с традициями Ренессанса – будь то маги, как Фладд, египтологи, как Кирхер, или чуждые магии христианские платоники, такие, как Мор и Кадворт. Теперь нам предстоит разобраться в значении открытия Казобона для тех, кто оторвался от традиций Ренессанса, более того – начал борьбу с ними, и прежде всего с их магическими и анимистическими аспектами, чтобы проложить путь к новому миропониманию – к картезианской механистической философии природы и к подлинно научным, немагическим способам обращения с силами природы, которые возникли в ходе грандиозного развития механики и точных наук. Хотя немало было сделано для этого и раньше, никто не станет отрицать, что XVII век был поворотной точкой в развитии мировой цивилизации, когда человек после долгих блужданий наконец твердо встал на путь, который привел его к небывалому в истории не только Европы, но и всего человечества успеху – к покорению природы средствами науки.
Поход против ренессансной магии, а также против ее союзника – так называемого неоплатонизма с его анимистической натурфилософией, – возглавил в XVII веке во Франции 'le bon pure' Марен Мерсенн, член Ордена Минимов. Глубоко верующий христианин и увлеченный естествоиспытатель, друг Декарта и Гассенди, почитатель Галилея, Мерсенн сыграл важную роль в организации нового движения, соединяя людей, интересовавшихся одними и теми же научными вопросами, посредством обширной переписки, которую он вел со всеми крупнейшими учеными Европы. По точной формулировке Ленобля[1], Мерсенн и другие участники конфликта видели в нем нечто большее, чем просто спор между новыми философскими и научными взглядами и старой схоластической традицией. Декарт не только окончательно разгромил аристотелевскую физику, но и отверг с презрением ренессансный натурализм, который считал еще более несовместимым со своими взглядами, несмотря на их кажущееся сходство с антиаристотелизмом некоторых ренессансных мыслителей. И для Мерсенна главным врагом как ортодоксального христианства, так и истинной науки был ренессансный натурализм со всеми сопутствующими магическими системами[2]. Поэтому он посвятил все свои силы ниспровержению ренессансного мага с его пьедестала и войне с засильем всевозможных видов вульгарной магии, которые расцвели под покровительством так долго царивших герметизма и кабалистики.
В первые годы переломного XVII века магия и оккультизм всякого рода процветали повсеместно. Власти были всерьез встревожены. Во Франции каждый год сжигались сотни ведьм[3], что, как заметил Ленобль, свидетельствует не только о распространенности магии, но и о вере в ее силу. Можно не сомневаться в том, что эзотерическая и пропитанная верой в демонов атмосфера этой эпохи была конечным результатом – так сказать, вырождением – того переосмысления магии, которое начали еще Фичино и Пико, затем продолжили их экстравагантные последователи, такие, как Корнелий Агриппа, и укрепили анимистическим пониманием природы философы Ренессанса. Как сказал Койре, 'pour les gens du XVIe et du XVIIe siecle tout est naturel et rien n'est impossible, parce que tout est compris en fonction de la magie et la nature elle-meme n'est qu'une magie avec un Dieu magicien supreme' ['Для людей XVI и XVII века все является естественным и ничто не является невозможным, поскольку все ставится в зависимость от магии и сама природа мыслится как магия, а Бог – как верховный маг'] [4]. Такова была ситуация, когда родились Мерсенн и Декарт, и Мерсенн считал своим долгом бороться с ней всеми возможными средствами. Но возможности науки были еще весьма ограниченными. Ослепленные тем фантастическим прогрессом, который был совершен за этот век в сфере точных научных знаний, мы с легкостью забываем, с какой малости все начиналось и как бедно было снаряжение Мерсенна, когда он вышел на борьбу с господствовавшим магическим пониманием природы как единственно возможным научным объяснением ее явлений.
Чтобы прочесть книгу Мерсенна 'Рассуждения на Книгу Бытия' ('Quaestiones in Genesim', 1623)[5], требуется немало усилий, не только по причине ее невероятной длины, но и из-за бессвязной, на первый взгляд, композиции. Разделы, очень разные по объему, озаглавлены стихами из первых трех глав 'Бытия' как свидетельствует само название книги, она должна служить комментарием к 'Бытию'. Однако каковы задачи этого комментария, понять нелегко: на первый взгляд он представляет собой собрание заметок на самые разнородные темы. Все же Ленобль разглядел единый принцип, положенный в основу этой книги. Он считает, что она прежде всего направлена против всевозможных видов магии и гадания, против кабалистов и оккультистов всех родов, а также сторонников натурализма и анимизма; все они, как подозревает Мерсенн, – либо атеисты, либо деисты. Другими словами, Мерсенн использует Библию как каркас для сведения воедино обвинений против ренессансной
